Pessa'him 77b (עז:) — le Talmud en français

Et nous expliquons selon l’avis de Rabbi Yehouda :

et ces deux versets [les deux passages] : « Tu feras tes holocaustes : la chair et le sang », « Et le sang de tes sacrifices sera versé, etc., et tu mangeras la chair », dont nous avons appris que, s’il n’y a pas de chair, il n’y a pas de sang ;

à quoi me servent

tous les deux ?!

L’un

des passages est : « Tu feras tes holocaustes » — la chair et le sang —

pour l’holocauste,

afin de t’enseigner que, s’il n’y a pas de chair de l’holocauste sur l’autel, le sang n’est pas aspergé.

Et l’autre

des passages est : « Et le sang de tes “sacrifices” [c’est-à-dire des sacrifices de paix, Rachi] sera versé, et tu mangeras la chair »,

pour les sacrifices de paix,

afin de t’enseigner que, s’il n’y a pas de chair à manger, le sang n’est pas aspergé [toutefois, même pour les sacrifices de paix, il suffit que les parties destinées à l’autel soient présentes sur l’autel pour permettre l’aspersion du sang].

Et c’est nécessaire

d’avoir deux passages, l’un pour l’holocauste et l’autre pour les sacrifices de paix ; on ne peut pas déduire l’un de l’autre :

car si la Torah avait écrit

seulement

« pour l’holocauste », on aurait pu dire : l’holocauste est

le sacrifice pour lequel nous disons que, s’il n’y a pas de chair, il n’y a pas de sang, puisque

il est plus sévère, car

l’holocauste est

entièrement consumé

sur l’autel et il est important ; c’est pourquoi on est plus rigoureux à son égard.

Mais pour les sacrifices de paix, qui ne sont pas sévères, puisque

la chair en est mangée,

dis-moi que non

: peut-être ne serons-nous pas rigoureux à leur égard en disant : s’il n’y a pas de chair, il n’y a pas de sang. C’est pourquoi le verset a dû nous enseigner que, même pour les sacrifices de paix, « s’il n’y a pas de chair, il n’y a pas de sang ».

Et si la Torah avait écrit

pour les

sacrifices de paix

seulement : s’il n’y a pas de chair, il n’y a pas de sang,

on aurait pu dire : au contraire,

les sacrifices de paix sont plus importants, puisque

deux consommations s’y trouvent :

la consommation de la chair par les propriétaires et la consommation des parties destinées à l’autel par l’autel.

Mais pour l’holocauste, où ne se trouvent pas deux consommations,

mais seulement la consommation par l’autel,

dis-moi que non

: peut-être ne serons-nous pas rigoureux à son égard en disant : s’il n’y a pas de chair, il n’y a pas de sang.

Et c’est pourquoi

il nous enseigne

les deux passages : tant pour l’holocauste que pour les sacrifices de paix, s’il n’y a pas de chair, il n’y a pas de sang.

Et nous nous étonnons :

mais Rabbi Éliézer aussi — n’est-il pas écrit : « et tu mangeras la chair »

? Or nous avons appris que, s’il n’y a pas de chair à manger, il n’y a pas de sang ?!

Il te répondrait

Rabbi Éliézer :

ce

verset

lui est nécessaire

pour enseigner

que la chair n’est permise à la consommation qu’après l’aspersion du sang

; c’est ce que dit le verset : d’abord, « le sang de tes sacrifices sera versé », puis « et tu mangeras la chair » [Rabbi Hananel]. Et nous nous étonnons :

s’il en est ainsi,

si tu as appris de ce verset que la chair n’est pas permise à la consommation avant que le sang ne soit aspergé,

dis-moi que tout le verset n’est venu que pour cela

seulement

: c’est ce qu’il est venu enseigner [le verset n’est venu enseigner que cela].

Mais

« le sang, même lorsqu’il n’y a pas de chair » —

d’où le savons-nous ?!

Et nous répondons :

il te répondrait

Rabbi Éliézer :

s’il en était ainsi,

si, comme tu le dis, tout l’objet de ce verset n’était que d’enseigner que le sang rend la chair permise à la consommation,

la Torah aurait écrit

« tu mangeras la chair » [Rachi lit :

Rachi lit

« tu mangeras la chair de ton sacrifice »],

puis [et ensuite]

« et le sang de ton sacrifice

sera versé », comme il est écrit au début

du verset : la chair avant le sang,

« tu feras tes holocaustes —

la chair et le sang ».

Car même selon cet ordre, nous aurions appris que le sang rend la chair permise à la consommation, puisque le sens du verset est que le sang sera versé avant la consommation ; en effet, il n’est pas écrit : « et tu verseras le sang », mais « il sera versé », ce qui signifie : il sera versé en premier.

Et

pourquoi a-t-il placé en premier « le sang de ton sacrifice »

avant la chair ? Nécessairement, le verset est venu nous enseigner deux lois :

a.

Cela nous enseigne

que le sang sera versé dans tous les cas, afin de t’enseigner :

le sang, même lorsqu’il n’y a pas de chair.

b.

Cela nous enseigne

également, du fait que le verset a placé le sang avant la chair [Rabbi Hananel],

que la chair n’est permise à la consommation qu’après l’aspersion du sang.

Et Rabbi Yehouda

te répondrait à l’argument de Rabbi Éliézer selon lequel le verset vient enseigner que la chair n’est pas permise à la consommation avant l’aspersion du sang, et non enseigner « s’il n’y a pas de chair, il n’y a pas de sang » :

Le fait que

la chair n’est pas permise à la consommation avant l’aspersion du sang

n’a pas besoin d’être enseigné par le verset.

Car

c’est un kal va’homer

à partir des parties destinées à l’autel, qui doivent être offertes avant la consommation de la chair. Voici la déduction :

Et si les parties destinées à l’autel, lorsqu’elles ne sont pas présentes

[lorsqu’elles ne sont pas là, parce qu’elles sont devenues impures ou ont été perdues]

n’empêchent pas

la consommation de la chair [Rachi], néanmoins,

lorsqu’elles sont présentes, elles l’empêchent

jusqu’à ce qu’elles soient offertes.

À plus forte raison,

le sang, lorsqu’il n’est pas présent,

si le sang n’existe absolument pas,

empêche

la consommation de la chair ; comme nous l’avons dit, tout le monde est d’accord que « s’il n’y a pas de sang, il n’y a pas de chair » [Rachi].

S’il en est ainsi,

lorsqu’il est présent

[lorsque le sang se trouve là et est apte à être aspergé] —

à plus forte raison empêche-t-il

la consommation de la chair jusqu’à ce qu’il soit aspergé.

Et Rabbi Éliézer,

qui a interprété le verset afin d’enseigner que la chair ne doit pas être mangée avant l’aspersion du sang, et ne l’a pas appris par un kal va’homer, te répondrait :

Bien qu’on puisse l’apprendre par un kal va’homer, nous avons pour règle :

une chose qui peut être déduite

[qui peut être apprise]

par un kal va’homer, la Torah s’est donné la peine de l’écrire explicitement

dans le verset.

Ici également, on peut dire que le verset est venu nous enseigner que l’on asperge d’abord le sang, puis que l’on mange, bien que le principe de cette loi soit déjà connu par un kal va’homer.

Et Rabbi Yehouda

pensait :

partout où il est possible d’interpréter

le verset de manière à ce qu’il vienne innover quelque chose, et non enseigner une chose que l’on peut apprendre par un kal va’homer,

nous l’interprétons.

C’est pourquoi il vaut mieux expliquer que le verset est venu enseigner, concernant les sacrifices de paix, que, s’il n’y a pas de chair, il n’y a pas de sang.

Et

maintenant,

la Guemara revient à expliquer la question des membres de l’académie :

disons que notre Michna n’est pas conforme à Rabbi Yehouda :

Puisque Rabbi Yehouda a dit qu’il faut deux éléments

[il faut les deux] pour asperger : le sang et la chair,

et

notre Michna soutient :

le diadème, pour les consommations, n’obtient pas l’agrément

[comme cela a été expliqué plus haut dans la Guemara] ; lorsque la chair est devenue impure — puisqu’il s’agit d’une « consommation » — le diadème ne sert pas à la considérer comme si elle n’était pas devenue impure. Ainsi, il n’y a pas de chair, et l’on n’asperge pas le sang.

Et puisque tel est le cas, notre Michna inclut les sacrifices communautaires apportés dans l’impureté, même lorsque le sacrifice lui-même est devenu impur [Ribam dans le commentaire de Rabbi Yom Tov, voir la note].

Et si elle est conforme à Rabbi Yehouda,

comment vient

le sacrifice communautaire devenu impur

dans l’impureté ?!

Car, bien que le diadème obtienne l’agrément pour le sang devenu impur [Rachi], le diadème n’obtient pas l’agrément pour les aliments ; il se trouve donc qu’il n’y a pas de chair, et il ne peut pas asperger le sang.

Mais nécessairement, notre Michna n’est pas conforme à Rabbi Yehouda : l’impureté de la chair n’empêche pas l’aspersion, et l’agrément du diadème est efficace pour le sang devenu impur ; c’est pourquoi on l’apporte dans l’impureté.

Et nous repoussons :

même si tu dis que

notre Michna

est celle de Rabbi Yehouda, tu ne peux pas objecter : « s’il n’y a pas de chair, il n’y a pas de sang ».

Car, en ce qui concerne « s’il n’y a pas de chair, il n’y a pas de sang », il n’est pas nécessaire qu’il y ait précisément de la chair destinée à la consommation ; il suffit qu’il y ait des parties destinées à l’autel pour être offertes [comme cela a été expliqué plus haut].

Mais

disons plutôt :

Rabbi Yehouda pense que le diadème obtient l’agrément pour les éléments qui montent

sur l’autel ; puisque l’agrément est efficace pour eux, le sacrifice est apporté dans l’impureté.

Mais la Guemara objecte encore qu’il faudrait dire que notre Michna n’est pas conforme à Rabbi Yehouda :

En effet,

cela convient pour les sacrifices,

qui sont mentionnés dans la Michna, puisque

des éléments qui montent

s’y trouvent, comme nous l’avons expliqué.

Mais,

en revanche,

l’omer et les deux pains

qui sont enseignés dans la Michna,

où il n’y a pas

d’« éléments qui montent » —

que peut-on répondre ?!

L’explication de l’objection de la Guemara concernant l’omer et les deux pains n’est pas la même, car l’omer est un cas distinct et les deux pains un autre cas. Voici l’explication des paroles de la Guemara :

Concernant l’omer apporté dans l’impureté, l’objection est la suivante :

Si tu veux dire que notre Michna est conforme à Rabbi Yehouda, il en ressort que, même si l’offrande elle-même est devenue impure, puisqu’il s’agit d’un sacrifice communautaire, on apporte l’offrande et l’on offre la poignée.

Cela est impossible, car le diadème n’obtient pas l’agrément pour les aliments, et les restes sont des aliments. Selon Rabbi Yehouda, puisqu’il n’y a pas de restes, il n’y a pas de poignée, car la poignée est comparable au sang du sacrifice et les restes sont comparables à la chair du sacrifice [comme cela a été expliqué plus haut] ; s’il n’y a pas de chair, il n’y a pas de sang.

Et tu ne peux pas dire que le diadème obtient l’agrément pour les éléments qui montent, car, dans une offrande, il n’y a pas de parties destinées à l’autel, mais seulement la poignée et les restes.

Et concernant les deux pains, où il n’y a pas du tout de prélèvement de poignée et où tout est mangé, Rachi a écrit que l’objection est la suivante : « quant aux deux pains, qui sont entièrement des consommations, il n’y en a même pas une seule » [voir la note].

Ils dirent

les membres de l’académie en réponse :

lorsque Rabbi Yehouda a également dit qu’il faut deux éléments

[la chair et le sang],

c’est pour les sacrifices

qu’il l’a dit, mais

il ne l’a pas dit pour les offrandes, et l’on offre la poignée même s’il n’y a pas de restes.

Et puisque tel est le cas, il n’y a pas de difficulté concernant l’offrande de l’omer : même si elle est devenue impure, puisque la poignée obtient l’agrément grâce au diadème — car elle est comparable au sang du sacrifice, pour lequel l’agrément du diadème est efficace — on l’apporte même dans l’impureté [voir la note].

Et nous nous étonnons :

et

si

il ne l’a pas dit pour les offrandes,

Rabbi Yehouda n’a-t-il pas dit : si les restes ne sont pas présents, on n’offre pas la poignée ?!

N’avons-nous pas appris : « si ses restes sont devenus impurs »

de l’offrande [ou si ses restes ont été brûlés, Michna Mena’hot 26a], ou si

ses restes ont été perdus,

voici sa loi :

Selon la mesure

[selon la méthode] de

Rabbi Éliézer,

elle est

apte.

Selon la mesure de Rabbi Yehouda,

elle est

inapte.

Nous avons donc explicitement enseigné que, selon Rabbi Yehouda, même pour les offrandes, on n’offre pas la poignée s’il n’y a pas de restes.

Et nous répondons : en réalité, selon Rabbi Yehouda lui-même, il existe une distinction entre les sacrifices et les offrandes ; il n’a dit « s’il n’y a pas de chair, il n’y a pas de sang » que pour les sacrifices.

Et ce que nous avons enseigné, concernant les restes devenus impurs, « selon la mesure de Rabbi Yehouda, elle est inapte », alors que, selon Rabbi Yehouda, il n’est pas nécessaire, pour les offrandes, que les restes subsistent, signifie ceci :

« Selon la mesure »

et non

« selon la mesure », c’est-à-dire : elle est inapte « selon » la méthode de Rabbi Yehouda, mais non selon son véritable avis.

Selon la mesure de Rabbi Yehouda —

qui exige deux éléments.

Et non selon la mesure de Rabbi Yehouda

complètement.

Car Rabbi Yehouda, lui-même,

pour les sacrifices,

a dit

cela, mais

il ne l’a pas dit pour les offrandes, tandis que ce tan­най pense que, même pour les offrandes,

il faut deux éléments [la poignée et les restes].

Et nous nous étonnons :

et

si

qui est

[qui est donc]

ce tan­най qui suit son avis

de Rabbi Yehouda,

et se montre plus rigoureux que lui ?

C’est-à-dire : où avons-nous entendu qu’un tan­най soutienne l’avis de Rabbi Yehouda tout en étant plus rigoureux que lui, au point de dire que le tan­най de cette Michna pense ainsi, tandis que Rabbi Yehouda lui-même ne le pense pas ?!

En outre,

voici que

il a été enseigné

dans une baraïta que Rabbi Yehouda a énoncé sa loi également pour les offrandes :

Car il a été enseigné :

Rabbi Yossi a dit : je vois les paroles de Rabbi Éliézer dans les offrandes et dans les sacrifices, et les paroles de Rabbi Yehouda dans les sacrifices et les offrandes,

[dans la Guemara ci-dessous, 78a, l’amora explique longuement l’intention des paroles de Rabbi Yossi, qui semblent se contredire].

Les paroles de Rabbi Éliézer dans les sacrifices,

c’est-à-dire :

il disait : le sang, même lorsqu’il n’y a pas de chair.

Et les paroles de Rabbi Yehouda dans les sacrifices,

c’est-à-dire :

il disait : s’il n’y a pas de sang, il n’y a pas de chair ; s’il n’y a pas de chair, il n’y a pas de sang.

Les paroles de Rabbi Éliézer dans les offrandes,

c’est-à-dire :

il disait : la poignée, même lorsqu’il n’y a pas de restes.

Et les paroles de Rabbi Yehouda dans les offrandes,

c’est-à-dire :

il disait : s’il n’y a pas de poignée, il n’y a pas de restes ; s’il n’y a pas de restes, il n’y a pas de poignée.

Nous avons donc explicitement que Rabbi Yehouda énonçait sa loi même pour les offrandes.

Mais

voici comment nous répondons pour expliquer notre Michna — concernant les sacrifices, l’offrande de l’omer et les deux pains — : même selon Rabbi Yehouda, qui pense que, s’il n’y a pas de chair pour les sacrifices et de restes pour les offrandes, on n’asperge pas le sang et l’on n’offre pas la poignée :

Rabbi Yehouda pense que le diadème

obtient effectivement

l’agrément pour les éléments qui montent

et pour les consommations, et puisque les consommations ont obtenu l’agrément, c’est comme si de la chair apte à la consommation et des restes aptes à la consommation se trouvaient ici ; on peut donc asperger le sang.

Et c’est pourquoi les sacrifices sont apportés même dans l’impureté qui les affecte eux-mêmes, et l’offrande de l’omer est offerte même dans l’impureté qui l’affecte elle-même : puisqu’il est considéré comme s’il y avait de la chair et des restes, le diadème ayant obtenu l’agrément pour eux, il est donc possible d’asperger le sang ; de même, les deux pains sont apportés dans l’impureté qui les affecte eux-mêmes, car le diadème obtient pour eux un agrément qui leur permet de rendre la nouvelle récolte permise dans le Temple, puisque « le diadème obtient l’agrément pour les aliments ».

Et nous objectons :

Si tel est le cas —

selon Rabbi Yehouda, le tsits agrée les aliments —

pourquoi

avons-nous enseigné dans la Michna citée plus haut : « Si ses restes sont devenus impurs », si ses restes ont été brûlés, si ses restes ont été perdus, etc.

Selon la mesure de Rabbi Yehochoua, elle est invalide » ?!

Or, puisque le tsits agrée les aliments, il se trouve que, même si ses restes sont devenus impurs, ils sont considérés comme existants grâce à l’agrément du tsits ; pourquoi est-elle invalide ?!

Et nous répondons : ce que nous avons enseigné dans la Michna : « Selon la mesure de Rabbi Yehochoua, elle est invalide », ne s’applique

qu’à ce qui a été perdu et brûlé,

c’est-à-dire à ce qu’ils ont dit dans la Michna : « Si ses restes ont été brûlés, si ses restes ont été perdus », car, dans ce cas, Rabbi Yehochoua la déclare effectivement invalide.

Mais pour « si ses restes sont devenus impurs », même Rabbi Yehochoua reconnaît qu’elle est valide grâce à l’agrément du tsits.

Et nous objectons :

Mais alors,

« est devenu impur » [«

ses restes sont devenus impurs »]

pour quel tan;na est-ce enseigné [«

ses restes sont devenus impurs » avons-nous enseigné dans la Michna pour quel tan;na — Rabbi Éliézer ou Rabbi Yehochoua — ?] !

C’est-à-dire : nécessairement, toute la raison pour laquelle ils ont mentionné dans la Michna « ses restes sont devenus impurs » n’est que pour innover que, selon Rabbi Yehochoua, l’offrande de farine est invalide.

Car,

si elle a été enseignée selon Rabbi Éliézer,

pour innover que, selon son avis, même si les restes sont devenus impurs, il fait brûler le komets,

c’est évident

et il n’était pas nécessaire de le dire.

Car :

à plus forte raison [c’est-à-dire : puisque tu as dit]

si ce qui a été perdu et brûlé n’existe absolument pas pour les restes

et malgré tout

Rabbi Éliézer rend valide,

alors

« est devenu impur »

les restes

qui existent

devant nous, si ce n’est qu’ils ne sont pas aptes à être mangés, et est-ce que

serait nécessaire

pour le tan;na de dire que, selon lui, l’offrande de farine est valide ?!

Mais

il est évident que c’est

pour

innover l’avis de

Rabbi Yehochoua

dans « ses restes sont devenus impurs » qu’elle a été enseignée,

et

voici ce qui est

enseigné : elle est invalide.

Nous avons donc appris que, même lorsque ses restes sont devenus impurs, Rabbi Yehochoua la déclare invalide, parce qu’il estime que le tsits n’agrée pas les aliments ; si tel est le cas, notre Michna n’est nécessairement pas conforme à Rabbi Yehochoua ?!

Et il est également enseigné que, selon Rabbi Yehochoua, le tsits n’agrée ni les éléments offerts ni les aliments :

Rabbi Yehochoua dit : Pour tous les sacrifices de la Tora, que la viande soit devenue impure et que

même si le

gras [

les parties destinées à être offertes]

soit resté, ou que le gras soit devenu impur et que

même si la

viande soit restée,

voici qu’il

jette le sang.

Il ressort de là :

mais si tous deux sont devenus impurs,

la viande et les parties destinées à être offertes, voici qu’il

ne

jette pas le sang.

Il s’ensuit que Rabbi Yehochoua estime : le tsits n’agrée [

pas ,

B.H. ]

ni les éléments offerts ni les aliments, car si le tsits agréait l’un d’eux, il jetterait le sang même si tous deux étaient devenus impurs ; en effet, il nous suffit que les éléments offerts restent ou que les aliments restent, comme cela est expliqué dans la baraïta, et l’agrément du tsits les considère comme s’ils étaient restés.

Et puisqu’il en est ainsi, la Michna pose difficulté, tant pour les sacrifices que pour l’omer et les deux pains.

Et nous répondons :

Et nous expliquons :

Mais, en réalité, notre Michna est celle de Rabbi Yehochoua, et il n’y a pas de difficulté :

Ici,

dans les paroles mêmes de Rabbi Yehochoua et dans la baraïta que nous avons rapportée, il s’agit

a priori.

Tandis que

ici,

dans notre Michna, il s’agit

a posteriori.

Et

lorsque Rabbi Yehochoua a dit :

« S’il n’y a pas de viande, il n’y a pas de sang », c’est seulement

a priori ;

mais

a posteriori, il ne l’a pas

dit, et notre Michna traite du cas a posteriori, [voir la note ].

Et nous expliquons :

d’où le dis-tu qu’il y a une différence, pour Rabbi Yehochoua, entre a priori et a posteriori :

Car il est enseigné : si la viande est devenue impure, ou si elle a été rendue invalide

par un homme qui avait fait l’immersion de jour, lequel l’a touchée et l’a rendue invalide,

ou si elle est sortie

la viande

à l’extérieur des tentures

du parvis et a été rendue invalide par la règle de « ce qui sort » :

Rabbi Éliézer dit : on jettera

le sang, bien que la viande ne soit pas apte à être mangée, car il y a du sang même lorsqu’il n’y a pas de viande.

Rabbi Yehochoua dit : on ne jettera pas,

car puisqu’il n’y a pas de viande, il n’y a pas de sang.

Et Rabbi Yehochoua reconnaît que, si l’on a jeté

le sang,

il a obtenu l’agrément.

Il ressort de là que Rabbi Yehochoua reconnaît, a posteriori, qu’il a obtenu l’agrément, bien qu’il n’y ait pas de viande.

Et nous objectons à notre réponse :

Premièrement,

au sujet de ce que nous disons que Rabbi Yehochoua reconnaît a posteriori, car dans la Michna citée plus haut nous avons enseigné : « Ses restes sont devenus impurs, etc., selon la mesure de Rabbi Yehochoua, elle est invalide », et

« invalide »

implique a posteriori.

En outre,

la difficulté se pose au sujet de ce que nous disons que notre Michna ne traite que du cas a posteriori, car nous avons enseigné dans la Michna

« cinq choses sont apportées

dans l’impureté », et « sont apportées »

implique a priori

et non a posteriori.