Pessa'him 62b (סב:) — le Talmud en français

eilima

emplacement exact de la page

be-tumat basar ,

difficulté -

Où a-t-elle été permise ?

car en effet, même si tumat a été permise pour la communauté, cette permission n'est que pour ce qui concerne qu'un cohen impur peut offrir un korban tsibur [et ceci est tumat gaveri].

Mais si la chair du korban tsibur s'est rendue impure, elle n'a pas été permise pour qu'on la mange.

Mais il est clair ,

que, au terme dont il est question, il s'agit de

be-tumat gaveri.

Et où

où

a-t-elle été permise en général ?

Dans la communauté -

lorsque la majorité de la communauté s'est rendue impure, un cohen impur peut offrir des korbanot publics.

Et maintenant il y a une difficulté :

en tête il s'agit de be-tumat basar,

or

au terme il s'agit de be-tumat gaveri ?!

Quelle différence que tumat gaveri ait été permise en général ? Nous venons étudier à partir de tumat basar, et elle n'a justement pas été permise en général !

Et nous résolvons [la difficulté] :

Il n'en est pas ainsi,

effectivement en tête il est question de tumat basar et au terme de tumat gaveri,

et de toute façon

"le nom d'impureté" suffit,

que ce soit tumat gaveri ou tumat basar tous deux sont invalides parce qu'ils sont appelés du même nom « impureté ». Et dès lors que nous avons trouvé que le nom d'impureté a été permis en général en ce qui concerne tumat gaveri, il y a une facilité au nom d'impureté entière.

Et si tu veux dire :

la baraïta

est entièrement au sujet de tumat basar,

et même le terme final où il est dit que l'impureté a été permise en général, là aussi il s'agit de tumat basar.

Et où

où

a été permise

l'impureté de la chair ?

En tumat Pessah

car même si les autres korbanot publics qui se trouvent en état d'impureté sont interdits à la consommation en état d'impureté, en tout cas pour Pessah il est permis.

Nous enseignons par une mishna :

(voir plus loin :)

Pessah qui vient en état d'impureté

est licite à la consommation quand la majorité de la communauté est impure,

on le mange en état d'impureté.

Et bien que la consommation en état d'impureté ne soit pas permise pour des korbanot publics, Pessah est différent, parce que

il n'est pas apporté pour son commencement mais pour la consommation.

Car la principale offrande du Pessah est pour le manger, comme il est dit « pour qu'il le mange », et dès que la Torah a permis pour la communauté d'apporter le Pessah en état d'impureté, c'est en vue de sa consommation qu'elle a permis.

Nous avons appris dans la sugyah ci‑dessus que Rav Ḥasda tient que l'on dit "heuil" par souci de sévérité.

Meitiv Rav Huna fils de Rav Yehoshua réplique :

qu'on a dit dans une baraïta : un chevreau d'un an qui a été séparé pour

le Pessah, et son année est passée,

car après qu'on l'a séparé son année est passée et il est devenu invalide, comme il est dit concernant le korban Pessah « un mâle d'un an ».

La loi du korban Pessah dont l'année est passée est qu'on l'offre comme chélamim.

Et ils l'ont égorgé à son temps ,

le quatorzième de Nissan,

à son nom

au nom de Pessah. Et il a agi incorrectement, car maintenant sa loi est comme celle des chélamim.

Et ainsi celui qui égorge

d'autres korbanot

pour Pessah à son temps ,

le quatorzième de Nissan.

Rabbi Eliezer déclare invalide,

car selon Rabbi Eliezer, comme le Pessah à son temps qui a été égorgé sans être pour son nom est invalide, ainsi d'autres korbanot qui ont été égorgés pour Pessah le quatorzième de Nissan sont invalides.

Et Rabbi Yehoshua rend valide.

car tous les sacrifices offerts sans l'intention de leur nom sont valides sauf le Pessah et la ḥatat [Zevachim 2b]. Et il n'y a pas de distinction entre s'il a été égorgé au nom du Pessah ou au nom de tout autre korban.

Et nous précisons dans les paroles de Rabbi Eliezer, qui dit que celui qui égorge d'autres [animaux] pour Pessah « à son temps » est invalide :

Raison :

la raison de Rabbi Eliezer qui invalide, est parce qu'il l'a égorgé

à son temps,

au temps de Pessah [quand on peut offrir le Pessah même pour son nom].

Et il en ressort —

celui

qu'il a égorgé

pas à son temps

est valide

(car c'est comme s'il avait égorgé au nom des chélamim, puisque le Pessah qui n'est pas à son temps n'a pas la loi du Pessah mais la loi des chélamim).

Et maintenant Rav Huna fils de Rav Yehoshua conclut la tiyuvta :

Et pourquoi ?

pourquoi donc celui qui égorge d'autres pour Pessah pas à son temps est valide ?

Car Rav Ḥasda tient qu'on dit « heuil » par souci de stricte observance, et alors

on dira

(on dira)

que puisqu'à son temps c'est invalide

a fortiori pas à son temps aussi invalide,

puisqu'il pouvait attendre jusqu'au temps venu et l'égorger et l'invalider ! .

Rav Pappa dit :

il y a une résolution :

que moi là‑bas

je dis que le celui qui égorge d'autres pour Pessah diffère, car la Torah a appris à son sujet qu'on ne dit pas pour lui « heuil » :

car le verset dit

(Exode 12)

"et vous direz que c'est le sacrifice de Pessah".

Et nos Sages ont interprété :

"c'est" dans sa réalité restera tel qu'il est

c'est‑à‑dire

ce n'est pas

le Pessah

pour d'autres korbanot, et non pas d'autres pour son nom.

les autres korbanot.

Et l'objection de l'invalide qui l'avait égorgé pour d'autres pour l'invalider se heurte à l'invalide de celui qui a égorgé d'autres pour son nom.

C'est pourquoi, seulement

à son temps, qui est

(le Pessah)

il est invalide

si on l'a égorgé

pour d'autres,

et aussi

les autres sont invalides

si on a égorgé

pour son nom.

Mais

hors de son temps, qui est valide,

si on l'a égorgé alors

pour d'autres

(dont la loi est comme celle des chélamim, et chélamim égorgés sans l'intention de leur nom sont valides), aussi

les autres sont valides

si on a égorgé

pour son nom du Pessah.

Ici la Ghemara rapporte un fait, au terme duquel ils clarifièrent nos paroles de la Mishna.

Rabbi Shmélai vint devant Rabbi Yochanan.

Un événement où Rabbi Shmélai vint devant Rabbi Yochanan.

Il lui dit :

Rabbi Shmélai à Rabbi Yochanan

"on me donna un livre des généalogies"

Qu'il m'enseigne la baraïta qui est écrite dans le livre des Chroniques, et là‑dessus « livre des généalogies ».

Il lui répondit :

Rabbi Yochanan

D'où viens‑tu ?

(toi)

Il lui dit :

Rabbi Shmélai

De Lod.

Rabbi Yochanan demanda :

Et où es‑tu établi ?

Où habites‑tu maintenant ?

Répondit Rabbi Shmélai :

À Nehardea.

Rabbi Yochanan ne voulut pas lui enseigner le livre des généalogies.

Et il lui dit

à Rabbi Shmélai :

On n'enseigne pas

le livre des généalogies

ni aux habitants de Lod, ni aux habitants de Nehardea, et d'autant plus que tu es de Lod et ton domicile est à Nehardea.

D'autant plus que tu es né à Lod, et que tu habites maintenant à Nehardea [voici l'intention de Rabbi Yochanan pour le repousser. Et certains disent qu'on n'enseigne pas le livre des généalogies aux habitants de Lod et de Nehardea parce qu'ils ne sont pas de nobles lignage]. [Rachi].

Il le presse

Rabbi Shmélai pressa Rabbi Yochanan par des supplications [il le pressa beaucoup].

et il courut vers lui

et il courut après Rabbi Yochanan.

Il lui dit :

Rabbi Shmélai à Rabbi Yochanan

Apprends‑moi en trois mois,

qu'il m'enseigne en trois mois tout le livre des généalogies.

Il prit un poids

Rabbi Yochanan prit une motte de terre

et y écrivit un billet

et la jeta vers Rabbi Shmélai [pour montrer qu'il était fâché contre lui].

et

il lui dit :

Rabbi Yochanan

Et Barurya, la fille de l'épouse de Rabbi Meir

l'épouse de Rabbi Meir, qui était

la fille

de Rabbi Ḥanina ben Tardoïon, qu'il est dit qu'elle apprit trois cents choses en un jour

trente cents choses en un jour

qui avait appris trois cents traditions [sugyot] en un seul jour

parmi trois cents rabbins

parmi trois cents rabbins,

et pourtant

bien qu'elle fût si sage

elle ne put accomplir son devoir en trois ans

elle ne put répéter le livre des généalogies en trois ans.

Et tu dis

tu voulais le lui faire apprendre

en trois mois

(en trois mois) ?!

Car il pesa et s'en alla

au moment où Rabbi Shmélai se disposa à partir

il lui dit :

Rabbi Shmélai à Rabbi Yochanan

Quelle différence entre "pour son nom" et "pas pour son nom"

que nous avons appris dans la Mishna ci‑dessus [Net 2] qui est invalide, et entre qu'on l'a égorgé

pour le manger et pas pour le manger

que nous avons appris dans notre Mishna qui est valide .

Il lui répondit :

Rabbi Yochanan répondit à Rabbi Shmélai

puisque tu es un talmudiste des rabbins

puisque tu es un savant,

viens que je te dise

viens que je te dise que l'invalidation « pas pour son nom » est plus grave que l'invalidation « pas pour le manger ». Et c'est pourquoi, même si la Torah a rendu valide « pas pour le manger », néanmoins on ne peut pas apprendre d'ici à alléger aussi au sujet de « pas pour son nom ».

A.

"Pour son nom" et "pas pour son nom"

sont plus graves parce que

son invalidation

est

dans son corps,

car la pensée de « pas pour son nom » est une pensée concernant le corps du korban qu'il sera pour un autre korban.

Et tandis que la pensée

"pour le manger" et "pas pour le manger"

est une invalidation moindre, car la pensée de « pas pour le manger »

n'invalide pas dans son corps,

puisqu'il n'a pas considéré que le corps du korban serait autre, mais c'est une pensée accessoire, de le nourrir ensuite pour qu'il ne soit pas pour sa consommation.

B.

"Pour son nom" et "pas pour son nom"

sont plus graves. Car dans la pensée « pas pour son nom »

on ne peut pas réparer

(changer)

son interdit.

Car après qu'il a égorgé le korban en pensant que la mise à mort serait pour un autre korban, on ne peut rétroactivement changer l'application du nom du korban qu'il a déterminé au moment de l'abattage.

Tandis que

"pour le manger" et "pas pour le manger"

sont plus légers, qu'avec la pensée « pas pour le manger »

on peut réparer son interdit.

Qu'ensuite on peut, rétrospectivement, clarifier si sa pensée était réelle. Car si finalement il ne le nourrit que pour des personnes propres à manger, sa pensée est annulée rétrospectivement.

C.

"Pour son nom" et "pas pour son nom"

sont plus graves, car la pensée « pas pour son nom »

se trouve dans les quatre opérations

dans le sang : la shehita, la réception, le transport, le jet ; et dans chacune d'elles si l'on a pensé « pas pour son nom » cela invalide.

Tandis que

"pour le manger" et "pas pour le manger"

sont plus légers, car la pensée « pas pour le manger »

n'invalide pas

dans les quatre opérations

sauf dans la shehita seule.

(car « la pensée de le nourrir » n'affecte pas le jet). Comme sus‑dessus.

D.

"Pour son nom" et "pas pour son nom"

sont plus graves, car l'invalidation « pas pour son nom »

se trouve dans

le korban

tsibur comme

un korban

yahid.

Tandis que

"pour le manger" et "pas pour le manger"

sont plus légers, car la pensée « pas pour le manger »

n'existe pas dans

le korban

tsibur comme

un korban

yahid.

Car précisément en ce qui concerne Pessah, qui est un korban individuel, la consommation retarde [l'accomplissement], comme il est dit « homme selon ce qu'il aura mangé tu disposeras » ; mais dans les korbanot publics la consommation ne retarde pas.

Rav Ashi déclara : "son invalidation dans son corps" et "on ne peut réparer son interdit"

ne sont qu'une seule chose.

Ce sont deux expressions d'une même réalité.

Quelle est la raison qu'il a dit

que « pas pour son nom »

son invalidation est dans son corps,

tandis que « pas pour le manger » n'est pas dans son corps ?

Parce que

que « pas pour son nom »

on ne peut réparer son interdit

après coup et l'annuler. [Car déjà le corps du korban a été modifié et est devenu pour un autre nom. Ce qui n'est pas le cas pour « pas pour le manger », le temps de sa consommation n'est pas encore venu ; on peut réparer ensuite et constater qu'il a effectivement l'intention de nourrir des personnes aptes et sa pensée est alors annulée rétrospectivement, donc on ne considère pas que le corps du korban a été transformé]. Au passage, on rapporte l'événement de Rabbi Shmélai au sujet du livre des généalogies. La Ghemara ajoute et parle de notre affaire.

Il dit : Rami fils de Rav Yuda déclara : depuis le jour où le livre des généalogies a été consigné, la force des sages a diminué, et la lumière de leurs yeux s'est obscurcie.

Dit Mar Zutra :

dans les Chroniques I [8‑9] il est écrit : « et il engendra six fils ». Et il énumère les descendants. Et à la fin du passage il est dit « voici les fils de Chez… ».

Et entre "chez" et "chez"

on a développé dans le livre des généalogies de nombreuses drashot, jusqu'au point que

nous avons épuisé quatre cents chameaux de drasha,

qu'on pouvait charger avec ces drashot la charge de quatre cents chameaux.

(La sugyah que nous avons devant nous est expliquée selon les paroles des Tossafot et du Rambach) .

Nous avons appris dans la Mishna : celui qui égorge le Pessah pour des circoncis et pour des non‑circoncis est valide.

La Ghemara débat par exemple de celui qui égorge le Pessah, et au moment où il égorge il dit : « je l'égorge pour Réouven et Shim'on qui sont non‑circoncis, et pour Lévi et Yehouda qui sont circoncis ». La première déclaration « pour Réouven et Shim'on qui sont non‑circoncis » fait‑elle tomber la disqualification des non‑circoncis sur le Pessah, et n'est pas sauvée par l'addition « et pour Lévi et Yehouda qui sont circoncis » ?

Ou bien bien tout son discours est jugé comme une seule déclaration, et il a dit qu'il égorge le Pessah à des non‑circoncis et à des circoncis, et cela est valide.

Il est enseigné dans une baraïta : d'autres disent :

(Rabbi Meir, appelé « d'autres », dit)

il a précédé les circoncis aux non‑circoncis

— par exemple, s'il dit « je l'égorge pour Réouven et Shim'on qui sont circoncis, et pour Lévi et Yehouda qui sont non‑circoncis »,

c'est valide.

Mais, si

les incirconcis ont été mentionnés avant les circoncis, il est invalide.

Et nous avons objecté à ce sujet :

en quoi diffère

le fait d’avoir mentionné les circoncis

avant les incirconcis, qui est valide,

du motif

que nous avons besoin que tout soit incirconcis [c’est-à-dire qu’il faut que la totalité du sacrifice soit destinée aux incirconcis pour le rendre invalide],

ce qui n’est pas le cas

et cela n’existe pas,

puisqu’ici tout n’est pas incirconcis.

Dès lors, si l’on a mentionné

les incirconcis avant les circoncis, nous avons également besoin que tout soit incirconcis —

ce qui n’est pas le cas,

puisque là non plus tout n’est pas incirconcis ! Pourquoi donc est-il enseigné dans la baraïta que c’est invalide ?

Et pour examiner la question de celui qui a mentionné les incirconcis avant les circoncis, la Guemara a dû examiner plusieurs points :

a. Dans le traité Zeva’him 30a, Rabbi Meïr et Rabbi Yossi se sont opposés sur la question de savoir si l’on dit : « on retient la première expression » [au sujet de la temoura], comme suit.

Celui qui dit au sujet d’un animal profane : « Celui-ci est une temoura d’un animal consacré », les deux animaux deviennent consacrés. Ainsi qu’il est dit : « Lui et sa temoura seront consacrés ».

Et s’il a dit : « Celui-ci est une temoura d’un holocauste », la sainteté d’un holocauste s’applique à l’animal ; puis, s’il a répété à son sujet qu’il est une temoura d’un sacrifice rémunératoire, la sainteté d’un sacrifice rémunératoire ne s’applique pas à lui, puisqu’il est déjà un holocauste.

S’il a dit : « Celui-ci est une temoura d’un holocauste, une temoura d’un sacrifice rémunératoire », -

Rabbi Meïr dit : on retient la première expression ; puisqu’il a dit d’abord « temoura d’un holocauste », la règle d’un holocauste s’applique à l’animal, et il n’est désormais plus possible de l’en déposséder.

Et Rabbi Yossi dit : s’il avait eu dès le début l’intention des deux, puisque l’on ne peut pas prononcer les deux expressions en même temps, ses paroles sont valables [l’animal sera vendu, et avec la moitié de son prix il apportera un holocauste, et avec l’autre moitié un sacrifice rémunératoire].

b. Celui qui dit au sujet d’un animal profane : « Celui-ci sera, après un certain temps — par exemple à midi — une temoura d’un holocauste, une temoura d’un sacrifice rémunératoire ».

Les amoraïm se sont opposés sur la question de savoir si, dans ce cas également, Rabbi Meïr a dit : « on retient la première expression ».

Abayé dit : quand Rabbi Meïr a-t-il dit : « on retient la première expression » ? Lorsqu’il dit que maintenant l’animal sera « une temoura d’un holocauste, une temoura d’un sacrifice rémunératoire », car dès qu’il a dit « temoura d’un holocauste », la temoura d’un holocauste s’est immédiatement appliquée, et il ne peut pas la modifier pour en faire une temoura d’un sacrifice rémunératoire.

Mais lorsqu’il a dit que la temoura s’appliquera à midi, dans ce cas même Rabbi Meïr reconnaît que l’on ne dit pas : « on retient la première expression », car au moment où l’homme a dit : « Celui-ci est une temoura d’un holocauste », rien ne s’était encore appliqué. Et lorsque midi est arrivé, cela s’est produit après qu’il avait eu le temps d’achever ses paroles : il avait déjà dit « temoura d’un holocauste, temoura d’un sacrifice rémunératoire », et les deux se sont appliquées.

Et Rava dit : « La controverse subsiste » — dans ce cas aussi, selon Rabbi Meïr, on retient la première expression, et à midi s’applique ce qu’il avait dit au début. C’est donc une temoura d’un holocauste. Mais selon Rabbi Yossi, c’est une temoura des deux.

c. De même que Rabbi Meïr et Rabbi Yossi se sont opposés sur la question de savoir si l’on dit : « on retient la première expression » au sujet de la temoura, nous trouvons également que Rabbi Yehouda et les Sages se sont opposés au sujet du pigoul, comme suit :

Dans les quatre actes concernant le sang [l’abattage rituel, la réception, le transport et l’aspersion], si l’on a eu à leur sujet l’intention de le manger au-delà de son temps, le sacrifice devient pigoul. Et celui qui le mange est passible de karet.

Il a déjà été expliqué plus haut [61b] que si l’un des actes a été accompli avec l’intention de le manger au-delà de son lieu, le sacrifice devient invalide, mais le statut de pigoul ne s’applique pas à lui, même si, lors d’un autre acte, on a eu l’intention de le manger au-delà de son temps ; c’est pourquoi il n’y a pas de karet.

Ils se sont également opposés sur ce point [Zeva’him 29b], pour savoir si l’on dit : « on retient la première expression ». Par exemple, il a procédé à l’abattage rituel avec l’intention de le manger au-delà de son temps, puis il l’a reçu avec l’intention de le manger au-delà de son lieu.

Rabbi Yehouda estime que, puisque l’intention de le manger au-delà de son temps a précédé l’intention de le manger au-delà de son lieu, « on retient la première expression », et le statut de pigoul s’applique à lui ; il ne peut plus être retiré.

Et les Sages estiment que, puisque l’intention de le manger au-delà de son lieu s’est finalement trouvée présente ici aussi, ce n’est pas du pigoul, et il n’y a pas de karet.

De même, lorsqu’il procède à l’abattage rituel avec l’intention de manger « une olive au-delà de son temps, et une olive au-delà de son lieu » : selon Rabbi Yehouda, on retient la première expression, et le sacrifice est du pigoul. Mais selon les Sages, on retient les deux expressions, et ce n’est pas du pigoul.

d. Au sujet de l’abattage rituel, les amoraïm se sont opposés sur le moment où s’applique le statut d’abattage rituel : Rava estime que l’abattage rituel n’existe qu’à la fin — c’est-à-dire que ce n’est qu’à l’achèvement de l’abattage rituel, lorsqu’il a terminé de trancher la majorité des deux סימנים du cou de l’animal, que s’applique le statut d’abattage rituel. Par conséquent, si l’on a eu une intention d’invalidation durant l’abattage rituel, l’invalidité ne s’applique qu’à la fin.

Et Abayé estime que l’abattage rituel existe du début à la fin ; c’est-à-dire que, dès le début de la section des סימנים du cou de l’animal, le statut d’abattage rituel commence déjà à s’appliquer. Par conséquent, les invalidités de l’abattage rituel s’appliquent elles aussi immédiatement, au moment où il a eu une intention d’invalidation, même avant qu’il ait terminé l’abattage rituel.

Il s’avère donc qu’Abayé et Rava se sont opposés sur deux points :

a. Celui qui dit : « Celui-ci est une temoura d’un holocauste, une temoura d’un sacrifice rémunératoire, après un certain temps » — selon Rava, il est possible de dire dans ce cas : « on retient la première expression », mais selon Abayé, non.

b. Selon Abayé, l’abattage rituel existe du début à la fin. Et selon Rava, l’abattage rituel n’existe qu’à la fin.

Et ces deux points dépendent l’un de l’autre :

En effet, dans la Michna de Zeva’him 29b, ils se sont opposés au sujet de celui qui procède à l’abattage rituel du sacrifice avec l’intention de manger une olive au-delà de son temps et une olive au-delà de son lieu, et Rabbi Yehouda estime que l’on retient la première expression.

Or, selon la méthode de Rava, l’abattage rituel n’existe qu’à la fin. Il s’avère donc qu’au moment où il a eu l’intention de le manger au-delà de son temps et au-delà de son lieu, le statut de pigoul ne s’était pas encore appliqué au sacrifice, jusqu’à l’achèvement de l’abattage rituel. Cela ressemble donc au cas de celui qui dit : « Cet animal sera, après un certain temps, une temoura d’un holocauste, une temoura d’un sacrifice rémunératoire ».

Et puisque nous trouvons que Rabbi Yehouda dit : « on retient la première expression » dans le cas de celui qui procède à l’abattage rituel avec l’intention de manger une olive au-delà de son temps et une olive au-delà de son lieu, nécessairement, même celui qui dit : « Après un certain temps, cet animal sera une temoura d’un holocauste, une temoura d’un sacrifice rémunératoire », on retient la première expression.

Et selon la méthode d’Abayé, dans le cas de celui qui dit : « Cet animal sera à midi une temoura d’un holocauste, une temoura d’un sacrifice rémunératoire », tout le monde est d’accord pour ne pas dire : « on retient la première expression ». Nécessairement, l’abattage rituel existe du début à la fin. Et dès qu’il a dit « au-delà de son temps », le statut de pigoul s’est appliqué à lui ; c’est pourquoi Rabbi Yehouda a dit que celui qui procède à l’abattage rituel avec l’intention d’une olive au-delà de son temps et d’une olive au-delà de son lieu, on retient la première expression.

Et maintenant, revenons à l’examen de notre sujet, l’intention concernant les incirconcis. Il est écrit dans la baraïta : « Celui qui a mentionné les circoncis avant les incirconcis est valide ; les incirconcis avant les circoncis, il est invalide », et nous objectons : pourquoi est-il invalide s’il a mentionné les incirconcis avant les circoncis ? En effet, une partie d’incirconcision ne rend pas invalide !

À première vue, il aurait été possible de répondre que la baraïta a été formulée selon l’expression : « D’autres disent », ce qui désigne Rabbi Meïr. Or, selon Rabbi Meïr, on dit : « on retient la première expression ». Par conséquent, s’il a dit « pour les incirconcis et pour les circoncis », le statut d’invalidité s’est déjà appliqué au sacrifice, et il ne peut plus être retiré.

Mais, en vérité, il existe une grande différence entre « une temoura d’un holocauste, une temoura d’un sacrifice rémunératoire » [cas dans lequel Rabbi Meïr a dit : « on retient la première expression »] et « pour les incirconcis et pour les circoncis » :

Car, au sujet de la temoura, même si la temoura ne s’est appliquée qu’à la moitié de l’animal, la temoura de l’holocauste s’étend à tout l’animal ; il est impossible qu’une temoura d’un sacrifice rémunératoire s’applique à un holocauste, et l’on retient la première expression : c’est donc un holocauste.

Il n’en va pas de même au sujet des incirconcis et des circoncis. Même après avoir eu l’intention de faire manger la moitié aux incirconcis, il peut encore avoir l’intention de faire manger son autre moitié aux circoncis. C’est pourquoi même Rabbi Meïr, qui estime que l’on retient la première expression, le reconnaîtra ici. En effet, c’est comme s’il avait procédé à l’abattage rituel pour les circoncis et les incirconcis ensemble, et c’est valide.

Dès lors, l’objection revient à son point de départ : pourquoi est-il écrit dans la baraïta que celui qui a mentionné les incirconcis avant les circoncis est invalide ?

Et pour répondre à cette objection, nous disons :