Pessa'him 61b (סא:) — le Talmud en français

Ils l’ont égorgé

pour le faire manger

à des circoncis,

[Et le Rav, Rabbi Yitz'hak Zeev, explique que ce qui a été renouvelé dans le sacrifice pascal est la loi des désignés : il faut posséder le droit de manger. Et a également été renouvelée par cela la loi de la pensée : de même qu’il existe une pensée des propriétaires concernant l’expiation, et qu’elle relève de l’aspersion, de même faut-il penser, au moment de l’abattage, qui est le « propriétaire de la consommation »].

Et il pensa également, au moment de l’abattage,

que des incirconcis obtiennent l’expiation par lui lors de l’aspersion

du sang, qu’ils soient désignés ou qu’ils ne soient pas désignés.

Rav 'Hisda dit : il est invalide ; Rabba dit : il est valide.

Et maintenant la Guemara explique leur controverse :

Rav 'Hisda dit : il est invalide :

car

il existe

un défaut de

pensée d’incirconcis

[pensée au nom d’incirconcis]

lors de l’aspersion.

C’est-à-dire que s’il a pensé, au moment de l’abattage, à asperger le sang pour des incirconcis, il est invalide.

Rabba dit : il est valide : il n’existe pas

de défaut de

pensée d’incirconcis lors de l’aspersion.

Rabba dit : d’où dis-je cela,

d’où sais-je que la pensée, au moment de l’abattage, d’asperger le sang au nom d’incirconcis ne rend pas invalide ?

Comme il a été enseigné :

il est dit [Exode 12], au sujet du sacrifice pascal : « Tout incirconcis n’en mangera pas ». Et il est expliqué dans la Michna que si l’on a égorgé le sacrifice pascal pour un incirconcis, il est invalide.

Si donc celui qui égorge le sacrifice pascal avec l’intention de le faire manger à des circoncis et à des incirconcis

pouvait rendre invalide

l’incirconcis les

membres du groupe qui viennent avec lui,

et que le sacrifice soit invalidé,

il y aurait lieu de l’établir par déduction,

on pourrait apprendre, par un « principe fondateur », qu’il ne le rend pas invalide.

Car on peut apprendre le défaut de celui qui égorge au nom d’incirconcis de celui qui égorge pour des impurs

puisque l’incirconcision

[celui qui égorge pour des incirconcis]

rend invalide, et l’impureté

[celui qui égorge pour des impurs]

rend invalide.

De même que, pour l’impureté, il n’a pas fait d’une partie d’impureté

lorsqu’il a égorgé une partie pour des impurs et une partie pour des purs

comme toute l’impureté,

comme s’il l’avait entièrement égorgé au nom d’impurs seulement.

Mais la loi est que lorsqu’il y a une partie d’impureté, il est valide ; c’est seulement en cas d’impureté totale qu’il est invalide.

De même, l’incirconcision —

il n’a pas fait d’une partie d’incirconcision

[lorsqu’une partie de ceux qui mangent sont incirconcis]

comme toute l’incirconcision.

C’est pourquoi celui qui égorge au nom de circoncis et d’incirconcis est valide.

[Et la Guemara expliquera plus loin pourquoi il nous est évident qu’une partie d’impureté est valide, alors que nous sommes dans le doute concernant une partie d’incirconcision et que nous l’apprenons de l’impureté].

Et le tan[naï] objecte :

Ou bien prends

peut-être

cette voie,

pour apprendre l’inverse : celui qui égorge le sacrifice pascal pour des circoncis et des incirconcis est invalide. Et dis ainsi :

Puisque l’incirconcision rend invalide

s’il égorge pour des incirconcis,

et que le temps rend invalide,

car si l’on égorge le sacrifice avec une pensée de pigoul, avec l’intention de le manger après le temps où il doit être mangé, il est invalide [et appelé « pigoul]. Nous devons donc apprendre le défaut de l’incirconcision, par un principe fondateur, du défaut du temps :

de même que

la pensée de pigoul du

temps,

si l’on a égorgé le sacrifice avec l’intention de n’en manger qu’un volume d’olive hors de son temps,

l’Écriture a fait d’elle

une

partie de temps

[lorsqu’il n’a formé une pensée de pigoul que pour une partie du sacrifice]

comme tout le temps

[comme s’il avait égorgé le sacrifice avec l’intention de le manger tout entier hors de son temps], et il est invalide.

De même, l’incirconcision —

il a fait d’une partie d’incirconcision comme toute l’incirconcision.

Si tel est le cas, celui qui égorge le sacrifice pascal pour des circoncis et des incirconcis sera invalide !

Et puisqu’il est possible d’apprendre l’incirconcision de l’impureté, dont une partie ne rend pas invalide, et qu’il est possible de l’apprendre du temps, dont une partie rend invalide,

voyons à qui

l’incirconcision

ressemble :

Le défaut d’incirconcision et celui d’impureté s’appliquent uniquement au sacrifice pascal, car seul celui qui égorge le sacrifice pascal pour des incirconcis ou pour des impurs est invalide. Mais, pour les autres sacrifices, bien que l’incirconcis et l’impur aient interdiction de manger les choses saintes, ils peuvent néanmoins envoyer leur sacrifice par l’intermédiaire d’un autre,

car la consommation du sacrifice n’est pas rédhibitoire pour les autres sacrifices, mais seulement pour le sacrifice pascal.

C’est pourquoi :

on apprend

[on étudie] la loi de l’incirconcision, qui est

une chose qui ne s’applique pas à tous les sacrifices,

mais seulement au sacrifice pascal,

du

cas de l’impureté, qui est également

une chose qui ne s’applique pas à tous les sacrifices,

mais seulement au sacrifice pascal.

Et de même que, pour l’impureté, sa partie ne rend pas invalide, de même, pour l’incirconcision, sa partie ne rend pas invalide.

Et que le temps ne serve pas de preuve,

lui dont une partie rend invalide, car le temps est plus rigoureux que l’incirconcision,

car

il

s’applique à tous les sacrifices

[car tous les sacrifices, si on les a égorgés pour les manger hors de leur temps, sont invalides]. En revanche, l’incirconcision ne s’applique qu’au sacrifice pascal.

C’est pourquoi il faut dire, concernant une partie, que seule une partie de temps rend invalide, parce qu’il est plus rigoureux ; on ne peut pas en apprendre que la partie d’incirconcision rend invalide, puisqu’elle est plus légère et ressemble à l’impureté.

Et le tan[naï] poursuit :

Ou bien prends

peut-être

cette voie,

pour dire l’inverse : l’incirconcision ressemble davantage au temps qu’à l’impureté :

Car, concernant le défaut d’incirconcision et celui du temps, nous ne trouvons aucune manière dont la Torah ait permis de manger le sacrifice avec ces défauts. L’incirconcis a interdiction de manger toutes les choses saintes, et de même un sacrifice qui a été égorgé avec l’intention d’être mangé hors de son temps est toujours invalide et interdit à la consommation.

Mais concernant l’impureté, nous trouvons une manière où la Torah a permis de manger le sacrifice dans l’impureté : par exemple, le sacrifice pascal lorsque la majorité du public est impure, auquel cas le sacrifice est offert dans l’impureté et est également mangé dans l’impureté .

C’est pourquoi

on apprend

[on étudie] l’incirconcision, qui est

une chose qui n’a pas été permise dans son cas particulier

pour aucun sacrifice,

du

temps, qui est également

une chose qui n’a pas été permise dans son cas particulier

pour aucun sacrifice.

Et de même que, pour le temps, une partie rend invalide, de même, pour l’incirconcision, une partie rendra invalide.

Et que l’impureté ne serve pas de preuve,

elle dont une partie reste valide, car l’impureté est plus légère que l’incirconcision,

car

l’impureté

a été permise dans son cas particulier,

et c’est pourquoi la Torah a été indulgente concernant l’impureté, qui ne rend pas invalide lorsqu’elle n’est que partielle. Mais l’incirconcision, qui est rigoureuse et n’a pas été permise dans son cas particulier, peut rendre invalide même lorsqu’elle n’est que partielle, comme le temps.

Il se trouve donc que nous avons deux possibilités concernant celui qui a égorgé le sacrifice pascal au nom de circoncis et d’incirconcis :

Faut-il apprendre de l’impureté qu’il est valide, puisque l’incirconcision et l’impureté se ressemblent : toutes deux ne rendent pas invalide pour tous les sacrifices, mais seulement pour le sacrifice pascal ?

Ou faut-il apprendre du temps qu’il est invalide, puisque l’incirconcision et le temps se ressemblent : ni l’un ni l’autre n’a été permis dans son cas particulier ?

Si tel est le cas, la question revient : d’où savons-nous que celui qui égorge le sacrifice pascal pour des circoncis et des incirconcis est valide ?

Et la baraïta conclut :

L’Écriture dit

[Exode 12, 43]

« Ceci

est la loi du sacrifice pascal ». Et il est dit plus loin dans le passage [verset 48] : « Tout incirconcis n’en mangera pas ».

Le tan[naï], dans la baraïta, n’a pas expliqué ce que l’on apprend du mot « Ceci ».

Et nous avons objecté :

Que signifie « ceci » ?

Que signifie-t-on apprendre du mot « ceci » ?

Si tu dis

que la baraïta enseigne, à partir de « ceci »,

que toute l’incirconcision rend invalide,

que c’est seulement si l’on a égorgé le sacrifice pascal pour manger tout entier dans la condition d’incirconcision qu’il est invalide, mais que

sa partie ne rend pas invalide,

il est impossible de l’interpréter ainsi.

Car comment comprendre du mot « ceci » que l’incirconcis ne rend pas invalides les membres du groupe qui viennent avec lui ?

Mais nécessairement,

ceci,

c’est-à-dire que la partie d’incirconcision ne rend pas invalide, nous ne l’avons pas appris de « ceci ». Mais

cela découle de « tout incirconcis » :

il ressort que c’est seulement lorsque « tout » le sacrifice est fait pour un incirconcis qu’il est invalidé ; mais si seule une partie est faite pour un incirconcis, il est valide.

Mais non : voici ce qu’enseigne la baraïta.

Il faut nécessairement dire qu’il manque quelques mots dans les paroles de la baraïta, et qu’il faut les énoncer ainsi :

Tout d’abord, le tan[naï] a demandé d’où l’on sait qu’une partie d’incirconcision ne rend pas invalide.

À cela, la baraïta répond :

L’Écriture dit : « Tout incirconcis »,

pour nous enseigner que seule

toute l’incirconcision rend invalide.

Mais

sa partie ne rend pas invalide.

Et l’incirconcision ne rend invalide qu’au moment de l’abattage : lorsqu’il a égorgé le sacrifice pascal avec l’intention de le faire manger à des incirconcis.

Mais s’il a égorgé le sacrifice pascal avec l’intention d’asperger son sang afin que des incirconcis obtiennent l’expiation par lui, il est valide.

Et la baraïta poursuit :

Et si tu dis

[et si tu dis] que

la même loi vaut pour l’aspersion : toute l’incirconcision, en tout état de cause,

[du moins]

rend invalide,

d’où apprends-tu qu’il n’existe aucun défaut d’incirconcision si, au moment de l’abattage, il a pensé à asperger son sang uniquement pour des incirconcis ?

L’Écriture dit : « Ceci ».

Il ressort de « ceci » que seule une pensée, au moment d’un service, rend invalide, et non une pensée formée au moment de l’abattage concernant un autre service.

C’est pourquoi c’est seulement

lors de l’abattage,

qui est le premier des services et au sujet duquel est énoncée la question des consommateurs et des désignés [comme cela sera expliqué plus loin],

que toute l’incirconcision, du moins, rend invalide

[précisément lors de l’abattage, l’incirconcision rend invalide lorsque la pensée concernait uniquement des incirconcis].

Mais

dans une pensée formée au moment de l’abattage concernant

l’aspersion,

même toute l’incirconcision ne rend pas non plus invalide.

Et si tu dis,

et si tu demandes

quelle est la

indulgence de l’aspersion,

qui n’existe pas lors de l’abattage, et qu’en vertu de cette indulgence nous établissons le défaut d’incirconcision dans l’abattage, qui est plus rigoureux, en l’écartant de l’aspersion, qui est plus légère ? La réponse est : l’aspersion est plus légère

car il n’existe pas de pensée concernant les consommateurs lors de l’aspersion !

Car la Torah n’a pas écrit, concernant l’aspersion, le défaut de « pensée concernant les consommateurs » [pensée de le faire manger à ceux qui ne doivent pas le manger], mais seulement concernant l’abattage, ainsi qu’il est dit : « Chacun selon sa consommation, vous le prendrez » [pour Rabbi, « vous le prendrez » désigne l’abattage ; pour le premier tan[naï], le verset parle de l’abattage, car il est dit dans le passage : « Et ils l’égorgeront »].

Il est donc logique que le défaut d’incirconcision, au sujet duquel il est dit « ceci », concerne l’abattage, et qu’il soit exclu de l’aspersion.

Rava a donc tiré de là qu'il n'y a pas de machsavat aralim lors de la zerika, comme il est expliqué dans la baraïta selon la manière dont nous l'avons expliquée.

Et d'ici une objection envers les propos de Rav Ḥasda qui dit qu'il y a machsavat aralim dans la zerika.

Rav Ḥasda

rejette la preuve de Rava.

Au contraire

il faut interpréter les paroles de la baraïta

d'un autre côté

inverse de ce que nous avons expliqué ci‑dessous, et dire que la zerika est plus sévère que la shechita, et que dans la zerika même une partie d'arlah disqualifie.

Ainsi s'explique la baraïta:

La baraïta demande : d'où (provient la règle) que celui qui égorge la Pessah pour des molin et des arlim n'est pas disqualifié.

Et à cela la baraïta répond :

Talmud dit «Et tout

arlah"

toute l'arlah la disqualifie,

mais

sa partie ne la disqualifie pas.

Mais la zerika

même une partie d'elle aussi la disqualifie,

car si quelqu'un a égorgé la Pessah dans le dessein que des molin et des arlim y trouvent expiation, il est disqualifié.

Et la baraïta a demandé :

Et si tu dis

[ou si tu dis]

est‑ce la même règle pour la zerika,

que son jugement soit comme celui de la shechita,

puisqu'il existe des cas où toute l'arlah ne disqualifie pas.

Et la baraïta répondit :

Il est enseigné :

"«zot». Ce qui implique une limitation, que précisément «zot», c'est‑à‑dire

la shechita

est celle pour laquelle sa partie ne disqualifie pas

Mais la zerika

même si une partie d'elle disqualifie.

Et la baraïta poursuit :

Et si tu dis

[ou si tu dis] d'où sais‑tu que l'intention de la Torah par «zot» est de limiter à la shechita, et d'affirmer que sa partie ne disqualifie pas, tandis que la zerika serait plus sévère, de sorte que même sa partie disqualifie ? Au contraire, on peut interpréter inversement que l'intention de la Torah par «zot» vise la zerika, dont la partie ne disqualifie pas, et que la shechita est plus sévère de son côté, de sorte que même sa partie disqualifie !

Et il existe une sévérité dans la zerika qui la rend plus sévère que la shechita, et il semble donc plausible de dire que la Torah l'a rendue plus sévère, de sorte que même une partie la disqualifie.

Et

quelle est la sévérité de la zerika ?

quelle est la sévérité dans la zerika ?

qu'il ne fixe pas le statut de piggul que lors de la zerika!

Quatre opérations sont accomplies avec le sang du sacrifice :

shechita, réception, transport et zerika.

Dans chacune d'elles, si, au moment où il l'accomplit, il a eu l'intention d'en manger un kezayit en dehors de son temps, le sacrifice est disqualifié par le vice dit piggul, et l'on est passible de karet pour avoir mangé un kezayit de la chair devenue piggul.

Cela, et cela même si l'on a mangé le sacrifice pendant son temps.

Et nos Sages ont interprété [Zevachim 28b, Menachot 16b] :

Il est dit à propos du piggul : "C'est un piggul, il ne sera pas agréé" [Vayikra 19...].

Et il est dit au sujet d'un sacrifice valable : "Il voudra [l']offrande du sacrifice" [Vayikra 22].

Ainsi l'expression de l'agrément pour un sacrifice valable (où il est dit "yirtze") est mise en parallèle avec l'expression pour un sacrifice disqualifié (où il est dit "lo yirtze").

Le verset met sur le même plan l'«agrément» d'un sacrifice valable et l'«agrément» d'un sacrifice devenu piggul.

Quant à l'«agrément» d'un sacrifice valable, il ne constitue un véritable agrément que tant que tous ses libérateurs (tous ceux qui permettent la consommation du sacrifice) seront amenés en état de validité [c'est‑à‑dire que les quatre opérations du sang auront été accomplies en validité sans aucune pensée disqualifiante].

De même, concernant l'«agrément» du piggul, le sacrifice n'est pas fixé comme piggul lorsqu'il a pensé lors d'une des opérations d'en faire consommation hors de son temps, jusqu'à ce que tous ses autres libérateurs aient été amenés en état de validité — soit par la pensée de l'en manger pendant son temps, soit par une pensée de piggul similaire.

Mais si, après avoir conçu à propos du sacrifice une pensée de piggul, il accomplit une autre opération parmi les opérations du sang avec une autre pensée disqualifiante, par exemple la pensée d'en faire quelque chose hors de son lieu, alors le sacrifice n'est pas fixé dans le défaut appelé piggul, et il n'y a pas de karet pour l'en avoir mangé.

C'est pourquoi, si quelqu'un a égorgé le sacrifice en ayant la pensée de le consommer hors de son temps, on ne peut encore affirmer qu'il porte certainement le nom de piggul, car il est possible qu'ensuite il accomplira l'une des autres opérations avec une pensée disqualifiante visant la consommation hors de son lieu ; dans ce cas il ne sera pas fixé comme piggul mais comme simple disqualifié, et il n'y aura pas d'obligation de karet pour son ingestion.

Et quand le nom de piggul est‑il certain ? Ce n'est qu'à l'instant où le sang est jeté, et que nous voyons que les autres opérations ont été accomplies en validité ou dans la pensée de piggul. Alors il est assurément piggul.

Et par là la baraïta répond que la zerika est plus sévère que la shechita, car le qualificatif de piggul n'est fixé qu'au moment de la zerika.

Et comme nous avons constaté que la zerika est plus sévère que la shechita — puisque ce n'est qu'à la zerika que le nom de piggul se fixe et non à la shechita — ainsi l'on dit que la zerika est plus sévère que la shechita dans la mesure où c'est elle seule qui fait qu'une partie d'arlah disqualifie.

Et ceci est l'avis de Rav Ḥasda : qu'il y a une machsavat aralim lors de la zerika.

Dès lors, Rava et Rav Ḥasda — tous deux estiment qu'il manque des mots dans la baraïta, et, d'après ce qui est écrit "v'chol arlah", ils tirent que lorsque l'entièreté est arlah elle disqualifie, mais sa partie ne disqualifie pas. Tandis qu'à partir de ce qui est dit "«zot»" ils concluent qu'il y a une différence entre shechita et zerika.

Cependant, Rava et Rav Ḥasda divergent quant à la nature du différend entre la shechita et la zerika.

Pour Rava — même si tout [le sacrifice] est arlah, il est valable.

Et pour Rav Ḥasda — même une partie d'arlah disqualifie.

Rav Ashi l'attaque

contre Rava comme contre Rav Ḥasda :

Qu'entend‑on par ce "v'chol arlah"?

Cela signifie 'l'intégralité' !?

D'où tiens‑tu que le sens du verset "v'chol arlah" est que tout le sacrifice est rendu par cela en état de défaut d'arlah, et qu'il faut déduire de "«zot»" une réserve relative au défaut d'arlah pour une autre opération telle que la zerika, que ce soit pour l'alléger ou l'alourdir ?

Peut‑être que ce "v'chol arlah"

veut dire 'quel que soit un élément' !?

Peut‑être que le sens du verset "v'chol arlah" est «tout ce qui est arlah», c'est‑à‑dire que si un quelconque élément du sacrifice a été fait avec une pensée d'arlah, il est disqualifié.

C'est pourquoi

Le Tout‑Puissant a écrit "zot"

qui signifie une opération complète, pour t'enseigner que

jusqu'à ce que tout soit arlah

que ce soit dans la shechita ou dans la zerika

elle n'est pas disqualifiée

mais seulement jusqu'à ce que tout le sacrifice soit accompli en état de défaut d'arlah.

Et il est préférable de le dire ainsi !

Car si l'on dit que le verset "v'chol arlah" enseigne que c'est précisément quand tout le sacrifice est en état de défaut d'arlah qu'il disqualifie, on doit alors tirer de "«zot»" que même une partie d'arlah disqualifie. Et alors il faut tordre le texte et affirmer qu'il manque des mots dans la baraïta, et lire "«zot»" comme une réserve concernant la zerika.

Et selon Rav Ashi, qui admet qu'on puisse interpréter "v'chol arlah" comme «tout élément qui est arlah», il faut lire la baraïta littéralement : que "«zot»" enseigne qu'une opération accomplie entièrement en état d'arlah est disqualifiée, et non une partie d'arlah.

Et selon cela

il n'y a pas de différence entre la shechita et la zerika

[il n'y a pas de différence entre la shechita et la zerika] et dans les deux, quand tout est arlah cela disqualifie, car le verset "«zot»" n'est pas superflu ; il vient montrer que seule l'entièreté d'arlah disqualifie. Et donc il n'y a aucune nécessité de tirer une distinction entre la shechita et la zerika.

Mais, dit Rav Ashi

En réalité, selon tout le monde il n'y a pas de différence entre la shechita et la zerika : si quelqu'un a égorgé la Pessah dans l'intention qu'y trouveront expiation des arlim qui y ont été comptés, selon tous elle est disqualifiée. Et si certains d'entre eux sont molin et d'autres arlim, selon tous c'est valable.

Et sur quoi Rav Ḥasda et Rava ont‑ils divergé ?

Sur le cas de celui qui égorge la Pessah dans le dessein de jeter son sang afin que s'y fassent expier des personnes qui n'avaient pas été comptées sur elle, lesquelles sont des arlim.

Et si quelqu'un avait égorgé afin de jeter son sang en faveur de personnes valides qui n'avaient pas été comptées, il aurait certes été disqualifié ; mais ici, puisqu'il a eu l'intention de jeter son sang au profit d'arlim qui ne sont pas inscrits, ils ont divergé ainsi :