Nidda 35a (לה.) — le Talmud en français

Car en effet, si

cause aux autres

le zav

l'impureté,

que le zav rend impur l'homme d'où sort le zav, et qu'il rend impur par tumat-massa , -

pour lui‑même

du zav,

à plus forte raison

qu'il rend impur par tumat-massa!?

Mais, il est simple,

que l'innovation du verset selon laquelle le zov rend impur en massa est

que «zav» = metzora,

c'est‑à‑dire que sa ziva, à la seconde constatation, rend impur par tumat-massa comme tout homme [et il fallut ce doublement pour la ziva du metzora, parce qu'on ne peut appliquer le kal va-homer à son impureté; l'homme d'où sort sa ziva n'est pas impur par la seule force de la ziva mais par la force de la lésion de la tzara'at] que lui aussi rend impur par tumat-massa .

Et il fallait que le verset parle de la pluralisation

de la ziva du metzora qui rendrait impur par ziva

à la seconde constatation -

d'où il ressort : le lieu de la ziva n'est pas "me'ayan",

car si c'était le «me'ayan» du metzora, il aurait rendu impur comme sa salive et comme l'eau de ses pieds même sans le kal — à plus forte raison et sans besoin de pluraliser le verset!

Rav Yehuda de Medeskereta dit à Rabba:

De quoi

s'agit‑il, que ce verset vient pour inclure le zav‑metzora à la seconde constatation?

Peut‑être, en tout cas, je te dirai

que le verset traite

du seul zav,

et qu'il nous enseigne que la ziva elle‑même rend impur.

Et si tu disais

que c'est un kal va-homer, car si

il cause aux autres l'impureté, à plus forte raison

le bouc envoyé le prouvera, qu'il cause l'impureté aux autres,

parce qu'on l'envoie au désert,

alors lui‑même est pur,

et la preuve de Rabba serait réfutée! La Gémara objecte à la difficulté même de Rav Yosef :

Avi dit : de quoi as‑tu besoin

pour interroger Rav Yosef, savoir si la première constatation du metzora rend impur par tumat-massa?

Or bien,

Rav Yosef lui‑même

dit

qu'il faut interpréter le verset "zot torat ha‑zav le‑zachar u‑le‑nekeva" de la manière suivante :

"Zot torat ha‑zav" -

qu'il s'agisse d'un grand ou d'un petit !

Et puisque il ressort

que pour l'impureté du petit zav

depuis là,

au début du verset,

il trouva

la fin du verset pour midrach -

"le‑zachar" -

inclut le metzora avec ses me'ayanot,

de sorte qu'ils rendent impur comme un zav complet, et de même

"le‑nekeva" -

inclut la metzora avec ses me'ayanot.

Et Dieu a rapproché le metzora du zav complet,

car le début du verset "zot torat ha‑zav" traite du zav complet possédant deux constatations dont sa ziva rend impur par tumat-massa, et il s'ensuit que selon Rav Yosef, qui interprète la fin du verset "le‑zachar u‑le‑nekeva" comme incluant les me'ayanot du metzora et de la metzora, on a rapproché les me'ayanot du metzora à la ziva complète, et donc —

ainsi comme le zav complet rend impur par tumat-massa, de même la première constatation du metzora rend impur par tumat-massa.

Car pour Rav Yosef le rapprochement entre metzora et zav est tel qu'il inclut toutes les constatations du metzora, même la première ziva.

[Si nous avions interprété que le petit zav s'apprend du début du verset "le‑zachar", et les me'ayanot du metzora des me'ayanot de la metzora, il y aurait eu lieu de s'interroger si la ziva (qui est la forme masculine de la ziva) de ce lieu est nommée "me'ayan", car chez la femme il n'y a pas pareille forme de constatation.

Mais puisqu'à l'avis de Rav Yosef le petit zav s'apprend du début du verset, tandis que "le‑zachar" est superflu pour inclure les me'ayanot du metzora lui‑même, il faut inférer par l'analogie que toutes les constatations du metzora, même la première ziva, ont été rapprochées du zav complet et rendent impur par tumat-massa] .

Rav Huna dit : la première constatation d'un zav

rend impur

qui vit la constatation et celui qui la toucha par impureté d'erev même si c'était une vision par contrainte ;

car

seulement pour la seconde constatation, qui fait de lui un zav complet, est mentionnée la moindre restriction "de sa chair — et non de coercition", mais pas pour la première constatation, qui fut mise en question au regard du voyant — c'est‑à‑dire que l'impureté de keri s'applique même si la vision fut par contrainte.

Comme il est dit : "zot torat ha‑zav, et ce qui sort de lui est une émission de semence"

— on objecta que la première constatation du zav envers le voyant keri :

ainsi que l'émission de semence rend impur en cas de contrainte, de même la première constatation du zav rend impur en cas de contrainte!

La Gémara démontre que ce n'est pas comme Rav Huna :

Ta shema : il vit

le zav

la première constatation

du zav,

on l'examine

pour savoir si la constatation fut uniquement par contrainte, selon les sept voies d'examen du zav — si elle vint par accumulation d'aliments, par boisson, par festivités, par sauts, etc. .

Pourquoi donc l'examinent‑ils

au sujet de

l'impureté,

si l'on trouvait qu'il s'agit bien d'une contrainte pure, et qu'il en résulte de là que par la contrainte il n'y a pas d'impureté même à la première constatation!?

La Gémara rejette :

Non,

cet examen n'est pas fait pour déterminer si son impureté est une tumat‑zav. Mais pour déterminer son obligation

au sacrifice,

car si la première constatation fut par contrainte, elle ne s'agrège pas au comptage des trois constatations qui l'obligeraient au sacrifice.

Et la Gémara met en question depuis la fin de cette même mishna :

Ta shema

: il vit le zav

à la seconde, on l'examine!

Pour quoi

l'examine‑t‑on à la seconde constatation?

Si l'on disait

que cet examen est comme l'examen après la première constatation, et qu'il ne vise qu'à déterminer

l'

obligation

au sacrifice, mais qu'il n'aide pas pour l'impureté

— car il est impur comme un zav complet même par contrainte.

Il est impossible d'interpréter ainsi, car

il est établi ici "de sa chair

et non pas à cause de sa contrainte",

c'est‑à‑dire que la seconde constatation par contrainte n'est pas impure.

Au contraire, non —

on l'examine relativement à

l'impureté.

Et d'après la fin,

on mène l'examen pour la seconde constatation

aussi pour l'impureté, et en tête également,

l'examen de la première constatation aussi est relatif

à l'impureté,

et il est prouvé que même pour la première constatation il n'est pas impur en cas de contrainte!?

La Gémara partage :

À quelle vue!?

Voici ce qui est juste, et voici ce qui est juste!

L'examen second est relatif à l'impureté et au sacrifice, et le premier uniquement relatif au sacrifice et non à l'impureté.

Ta shema : "à la troisième — on ne l'examine pas",

Rabi Eliezer dit

—

même à la troisième on l'examine à cause du sacrifice!"

La Gémara précise :

d'abstraction qu'on apprend de la première mishna

qui dit qu'on n'examine pas à la troisième, nécessairement dans les examens des autres constatations

c'est pour l'impureté qu'il le dit!

Et il est prouvé que même pour la première constatation on l'examine si elle fut par contrainte ou volontaire pour l'impureté!?

La Gémara objecte :

Non, pour tous

les cas on s'occupe des examens

pour le sacrifice!

Et ici il y a divergence sur "etayim",

si l'on tire du mot "את" dans le verset "ve‑zav etzavo le‑zachar u‑le‑nekeva".

Les Rabbanan n'interprétèrent pas "etayim", et Rabi Eliezer l'interpréta "etayim".

Et la Gémara explique :

Les Rabbanan n'ont pas interprété "etayim",

et donc ils comprenant le verset ainsi :

Le zav

une

constatation,

"את" — les Rabbanan ne l'interprètent pas!]]

Sa ziva

deux

constatations.

Par conséquent la suite du verset ne concerne que les deux premières constatations, et il fut ainsi requis :

"le‑zachar"

qui s'ajoutent à la troisième constatation pour l'obligation du sacrifice seulement si elles furent volontaires, et non si elles furent par contrainte.

Mais

à la troisième

Dieu rapproche la femme du mâle,

de sorte que même si la troisième constatation fut par contrainte, elle s'ajoute aux deux premières qui étaient volontaires pour l'obligation du sacrifice. Et sa loi est comme les constatations de la femme, qui sont toutes par contrainte, et entraînent l'obligation du sacrifice — la zavah.

Rabbi Eliezer interprète ateim,

et par conséquent il interprète le verset de cette manière :

Le zav -

un

preuve.

et -

deux

preuves.

son écoulement -

trois

preuves, et jusqu'ici les preuves exigent une vérification, car nous interprétons "לזכר" — qu'elles n'obligent pas au sacrifice sauf si les trois preuves ne résultaient pas d'un viol.

et seulement

En la quatrième, le Tout Miséricordieux l'appelle "femme" —

que même la preuve de viol est considérée comme preuve. Et il en résulte que la preuve d'une ziva due à un viol annule le décompte des sept jours de pureté du zav .

Et il s'ensuit que la première preuve en droit universel n'exige pas de vérification pour l'impureté, car même s'il l'a vue dans un viol, elle se joint à l'impureté, selon Rabbi Huna.

ta shma

contrairement à Rabbi Huna :

Rabbi Yitzchak dit : et le zav n'était‑il pas inclus parmi les baal keri ?

( )

Pourquoi

a‑t‑on fait figurer la section de la zava comme une loi en elle‑même ?

Être indulgent à son égard

sur un point

et être strict à son égard

sur un autre point !

Être indulgent à son égard -

qu'il n'implique pas d'impureté en cas de viol,

tandis que le baal keri rend impur aussi en cas de viol.