Nazir 11b — le Talmud en français

התם

, ב

רישא

[היינו מציעתא]

כגון דנזר מחדא

[שלא קיבל על עצמו נזירות אלא מאחד]:

ולכן:

לרבנן דאמרי

[הסוברים]

דאפילו לא נזר אלא מאחת מהן

הרי הוא נזיר - אף כאן

הוי נזיר, ואסור

.

ואילו

לרבי שמעון, דאמר

: אין קבלת הנזיר קבלה

עד שיזיר מכולם

, הרי זה

מותר;

וכפי שהבינה הגמרא עד עתה את ביאור המציעתא.

אבל ה

סיפא

אינה עוסקת במי שלא קיבל על עצמו את כל איסורי הנזירות, וכפי שסברנו בתחילה, אלא:

ד

באמת בשעת קבלת נזירותו

נדר מכולהו

איסורי נזיר, ואף לפי רבי שמעון יש כאן קבלת נזירות גמורה, ולכן אוסר רבי שמעון; אלא שהיום מתחרט הוא על נדרו מפני שאינו יכול לחיות בלי יין או משום שרואה כי בלא שיתעסק במתים לא תהא פרנסה לבני ביתו -

ואיתשיל מחדא

, והוא נשאל לחכמים על איסורים אלו שאינו יכול לעמוד בהם, ומבקש שהחכמים יתירו לו, ומה ששנינו: "יודע אני שהנזיר אסור ביין אבל סבור הייתי שחכמים מתירין לי", היינו שכך אומר הוא לחכמים: תתירו לי איסורים אלו כדין חכם המתיר את הנדר, ומפני הפתח והחרטה "שאין אני יכול לחיות אלא ביין או מפני שאני קובר את המתים" -

וביאור מחלוקתם של חכמים ורבי שמעון היא, אם על ידי שהוא נשאל על אחד מהאיסורים הותר הכל, או שלא הותר כלל עד שיתחרט על כולו, ודין זה תלוי במחלוקתם של חכמים ורבי שמעון בעיקר קבלת נזירות אם די בקבלת אחד מהאיסורים, וחכמים לשיטתם ורבי שמעון לשיטתו, וכדמפרש ואזיל.

כי

לרבנן דאמרי: אפילו

אם

לא נזר אלא מאחת מהן הוי נזיר

, אם כן אף

כי מתשיל מחדא מינייהו

בלבד [כשנשאל רק על אחד מן האיסורים]

אישתרי

[ניתר הוא] מכל נזירותו לגמרי.

ומשום ש"סוף נזיר" היינו עקירת הנזירות על ידי שאלה, כ"תחילת נזיר" היינו קבלת הנזירות, דכשם שבקבלת אחד האיסורים חל עליו כל תורת נזיר, הוא הדין שאם נשאל על אחד האיסורים הותר הכל.

ו

לרבי שמעון

נמי "סוף נזיר" כ"תחילת נזיר", וכיון

דאמר

רבי שמעון ב"תחילת נזיר" שאינו נזיר

עד שיזיר מכולם

לכן

כי מתשיל נמי מההוא

[כשנשאל על נזירותו] אינו ניתר

עד דמתשיל מכולהו

[עד שיישאל על כל איסורי הנזיר].

ו

משום הכי קתני

בסיפא שלא נשאל אלא על אחד מאיסורי הנזיר:

ורבי שמעון אוסר

. התירוץ הבא של הגמרא מתבאר על פי אחת השיטות בתוספות ובראשונים.

תנן במסכת נדרים כ ב:

ארבעה נדרים התירו חכמים:

א. נדרי זירוזין: כגון שהיה המוכר רוצה עבור סחורתו ארבעה זוז, והקונה מסכים לשני זוז בלבד, ואמר לו המוכר "קונם ככר זה עלי, אם אתן לך חפץ זה בפחות מארבע דינרין", אם רצה המוכר ליתנו בשלשה דינרים, יכול, שלא נדר המוכר אלא כדי לזרזו ללוקח שיעלה על המחיר שהציע.

ב. נדרי הבאי: כגון מי שאמר: קונם פירות אלו עלי אם לא ראיתי בדרך הזה עם רב כיוצאי מצרים, שאין נדרו חל, כיון שלא נתכוין אלא לומר שראה אנשים לרוב, ולאו דוקא כיוצאי מצרים.

ג. נדרי שגגות: כגון מי שאמר: קונם פירות אלו עלי אם אכלתי, ואכן היה סבור שלא אכל, ושוב נזכר שאכל, שאין נדרו חל כיון שהיה שוגג בשעת הנדר, והטעם מבואר בר"ן [נדרים כה ב]: "כל שיש טעות בעיקר הנדר, אין פיו ולבו שוין".

ובגמרא נדרים כה ב: כשם שנדרי שגגות מותרין, כך שבועות שגגות מותרות; היכי דמי שבועות שגגות, כגון רב כהנא ורב אסי, הדין אמר שבועתא דהכי אמר רב [האחד אמר: נשבע אני שכך וכך אמר רב], והדין אמר: שבועתא דהכי אמר רב [נשבע אני שאמר רב באופן אחר מדברי הראשון], דכל חד וחד אדעתיה דנפשיה קמשתבע [כל אחד ואחד לפי דעתו נשבע נכונה, ו"שבועת שגגות" היא ואין זו שבועת שקר אף על פי שודאי אמר רב כאחד מהם].

ובגמרא שבועות כו א מבואר על מעשה זה של רב כהנא ורב אסי: "כי אתו לקמיה דרב אמר כחד מינייהו [כשבאו האמוראים שנשבעו באופן סותר מה אמר רב], אמר כחד מינייהו [אישר רב שהוא אמר כאחד מהם], אמר ליה אידך [אמר השני לרב]: ואנא בשיקרא אישתבעי [האם אני עברתי על שבועת שקר, שהרי לא היה האמת כדברי]!? אמר ליה [רב לאותו אמורא]: "לבך אנסך" [כסבור היית לישבע באמת, כלומר: ולכן שבועתך שבועת שגגות היא].

ומבואר מדברי הגמרא שנדרי שגגות חשובים "נדרים הבאים מחמת אונס".

ד. נדרי אונסין, כגון שהדיר אדם את חבירו מהנאתו, אם לא יבוא לאכול אצלו, ולא בא אותו חבר לאכול אצלו משום שחלה הוא או שחלה בנו או שעיכבו נהר, שאין הוא אסור בהנאה מן המדיר, משום שלא נתכוין הלה לאוסרו אלא אם כן יימנע מלבוא אליו בלי אונס כלל, אבל על ידי אונס - לא.

ואיבעית אימא

לפרש את מחלוקת תנא קמא ורבי שמעון בסיפא שלא תסתור את שיטתם במציעתא:

סיפא מיירי כגון שנדר מכולם, שבשעת הנדר קיבל על עצמו כל איסורי הנזיר, ואין לדון שלא יהא נזיר משום "עד שיזיר מכולם" ואפילו לרבי שמעון.

וחכמים ורבי שמעון שנחלקו בהתירו של נזיר זה:

ב

"

נדרי אונסין

" - כלומר: "נדרי שגגות" שאינם חלים משום שלבו אנסו -

קא מיפלגי

, אם מדרבנן צריכים הם שאלה, וכדמפרש ואזיל.

דהיינו: ביאור משנתנו הוא, שמתחילה קיבל עליו נזירות מוחלטת, אלא שלאחר זמן נוכח שאינו יכול לעמוד בלי שתיית יין או בלי טומאה למתים, ומתוך כך בא הוא היום לפני חכמים שיתירו לו כיון שלבו אנסו שהיה חושב שיוכל לעמוד בזה, ועכשיו נוכח שאינו יכול לעמוד בזה.

וזו היא ששנינו: "כסבור הייתי שחכמים מתירין לי", כלומר: כך הוא שאומר היום לחכמים, שראוי להתיר לו כיון שלא היה יודע שלא יוכל לעמוד בזה; ואכן חכמים מתירין לו, אלא שנחלקו חכמים ורבי שמעון אם צריך מדרבנן שאלה אף ב"נדרי שגגות", שלדעת רבי שמעון צריך הוא שאלה מדרבנן, ולפיכך הוא אוסר, וכדמפרש ואזיל.

ו

נחלקו תנא קמא ורבי שמעון

בפלוגתא דשמואל ורב אסי

, אם אף על פי שהוא "נדרי אונסין", בכל זאת מדרבנן הרי הוא אסור עד שיישאל על נזירותו!

דתנן

במסכת נדרים:

ארבעה נדרים התירו חכמים

:

א.

נדרי זירוזין;

ב.

נדרי הבאי;

ג.

נדרי שגגות;

ד.

נדרי אונסין

.

ואמר רב יהודה אמר רב אסי

על אותה משנה בנדרים:

ארבעה נדרים הללו

כולל נדרי שגגות -

צריכין שאלה לחכמים

.

ואולם - הוסיף רב יהודה -

כי אמריתה

למימרא זו משמו של רב אסי

קמיה דשמואל, אמר לי

שמואל:

והרי

תנא קתני

"

התירו חכמים

",

ואת אמרת: צריכין שאלה לחכמים!?

רבנן

בסיפא דמשנתנו

סברי כשמואל

, ש"נדרי שגגות" מותרים לגמרי, ולכן מתירים הם בסיפא.

ו

אילו

רבי שמעון

סבירא ליה

כרב אסי

, ש"נדרי שגגות" צריכים שאלה לחכמים, ולכן אוסר רבי שמעון בסיפא.

מתניתין:

האומר: הרי עלי לגלח נזיר, חייב להביא קרבנות תגלחת טהרה, ומקריבן על ידי איזה נזיר שירצה, רמב"ם.

מי שאמר:

הריני נזיר, ו

גם

עלי לגלח נזיר

-

ושמע חבירו

את דבריו

ואמר

חבירו: "

ואני, ועלי לגלח נזיר

" [כלומר: אף אני אהיה נזיר כחבירי, וכן מקבל אני על עצמי לגלח נזיר], ונתחייבו שניהם בנזירות, ובחיוב לגלח נזיר אחר -

הרי ש

אם היו

שניהם

פקחין, מגלחין

הם

זה את זה

, שהראשון מביא את קרבנותיו של השני, והשני את של הראשון, ונמצא שלא "הפסידו" בקבלתם יותר מחיוב נזירות אחת, הכוללת ניהוג נזירות והבאת קרבנות.

ואם לאו

שאין להם פקחות זו, הרי הם

מגלחין נזירים אחרים

מלבד קרבנות נזירותם הם, ונמצא ש"הפסידו" בקבלתם יותר משאר נזיר, שהרי צריכים הם להביא שתי קרבנות.

גמרא:

איבעיא להו

:

האומר: "הריני נזיר ועלי לגלח נזיר", ו

שמע חבירו ואמר

"

ואני

", ולא הוסיף עוד לאמר: ועלי לגלח נזיר,

מהו

דינו של השומע?

האם "ואני"

אכוליה דיבורא

של ראשון

משמע

[מתיחס לכל דיבורו של הראשון], ונתחייב השומע הן בנזירות, והן בגילוח נזיר אחר.

או דילמא

: "ואני"

אפלגיה דדבורא

של ראשון

משמע

[מתיחס לחצי דיבורו של ראשון], ולא נתחייב השני אלא בחצי דיבורו של ראשון?

ומוסיפה הגמרא להסתפק: ו

אם תמצי לומר

ש"ואני"

אפלגיה דדיבורא משמע

-

האם

ארישא

דדיבורו של ראשון - "הריני נזיר" - משמע, ואין השומע חייב אלא בנזירות.

או

שמא "ואני"

אסיפא

דדיבורא של ראשון - "ועלי לגלח נזיר" - משמע, וחייב הוא לגלח נזיר ואינו חייב בנזירות.

תא שמע

ממשנתנו:

הריני נזיר ועלי לגלח נזיר, ושמע חבירו ואמר "

ואני ועלי לגלח נזיר

",

אם היו פקחין מגלחין זה את זה

, ובכך קיים כל אחד את נזירותו ואת התחייבותו לגלח.

ו

מדקאמר

התנא שאמר השני: "

ואני, ועלי

", הרי משמע שאילו היה אומר "ואני" לבד לא היה מתחייב בכל זה אלא בחצי דיבורו של ראשון, ו

שמע מינה

: "

ואני

"

אפלגיה דדיבורא

של ראשון

משמע

.

אמרי

על כך בני הישיבה:

אין

, אכן יש ללמוד ממשנתנו ש"ואני" לבד

אפלגיה דדיבורא משמע

-

מיהו

עדיין נשאר הספק השני בעינו, האם "ואני"

ארישא

דדיבורא של ראשון,

או אסיפא

.

אומרת הגמרא:

ומינה

, מאותה מקום שפשטנו את הספק הראשון יש לך לפשוט אף את הספק השני!

מדקאמר

התנא שאמר השני מלבד "ואני": "

ועלי לגלח

" ולא "והריני נזיר", הרי

שמע מינה

: "

ואני

"

על תחילת דיבורא משמע

, ונכלל בלשון "ואני" קבלת נזירות, ולכן מוסיף הוא את מה שלא נכלל בלשון "ואני", דהיינו "ועלי לגלח נזיר".

אמר ליה רב הונא בריה דרב יהושע לרבא

לדחות את כל עיקר הראיה ממשנתנו, ואף לספק הראשון אם "ואני" מתיחס לכל הדיבור של הראשון או שמא רק למחציתו:

ממאי דהכי הוא

, מנין לך ללמוד ממשנתנו ש"ואני" מתיחס למחצית הדיבור בלבד!?

לעולם אימא לך

, הרי יכול אני לומר לך ש"

ואני

"

אכוליה דדיבורא

משמע, ואף אם לא היה מוסיף לאמר: "ועלי לגלח נזיר", היה חייב בכל מה שקיבל הראשון על עצמו -

ואי משום

שהוסיף לומר: "

ועלי

לגלח נזיר" דמשמע: אילו לא היה מוסיף לומר כן, לא היה מתחייב לגלח נזיר.

אין הדבר כן, ואין לשון זה מעכב בעצם הקבלה שכבר נכללת במילת "ואני", ו

מאי קאמר

[ומה הוא זה שהוא אומר] "

ועלי

לגלח נזיר"?

בהא מילתא!

כלומר: ומה שקבלתי כבר [בלשון "ואני"] דהיינו לגלח נזיר, וכפל לשון הוא כדרך בני אדם לכפול לשונן, ואולם הוא הדין אם לא אמר "ועלי לגלח נזיר", שהוא מתחייב הן בנזירות והן בתגלחת לאחר משום שאמר "ואני".

דאי לא תימא הכי

, אלא תאמר כדבריך שהוצרך התנא להוסיף בדברי השני "ועלי לגלח נזיר" כדי שיתחייב בגילוח, ומשום שבלי תוספת זו לא היה מתחייב אלא כדיבור אחד של הראשון ולא בשניהם -

[

הא

]

דקתני סיפא

של משנתנו [במשנה הבאה]: מי שאמר:

הרי עלי לגלח חצי נזיר, ושמע חבירו ואמר

: "

ואני ועלי

לגלח חצי נזיר

" זה מגלח נזיר שלם וזה מגלח נזיר שלם -

התם מי איכא תרתין מילי

[וכי יש שם בדבריו של ראשון שני דיבורים]!?

כלומר: וכי אטו יש שם בדיבורו של ראשון שני חלקים, עד שתאמר: אם לא שהיה מוסיף השני "ועלי לגלח חצי נזיר" היה מתחייב רק בדיבור אחד של ראשון!?

אלא

בהכרח, דבסיפא

מאי קאמר

"

ועלי

" היינו

בהא מילתא

, וכפל לשון הוא זה.

ואם כן

הכא

ברישא

נמי, כי קאמר

"

ועלי

"

בהא מילתא

, ואין זה אלא כפל לשון.

אמר ליה רבא

לרב הונא בריה דרב יהושע,

הכי השתא

[איך אתה מדמה את הרישא לסיפא]!?

והרי

אי אמרת בשלמא: רישא

אכן

צריכא

כלומר: תוספת המלים "ועלי לגלח נזיר" נצרכת היא כדי שיתחייב במה שנתחייב, וכדעתי, ורק

סיפא

הוא ד

לא צריכא

תוספת "ועלי לגלח חצי נזיר" - ניחא, ומשום שיש לומר ד

תני סיפא

"ועלי לגלח נזיר" ואף

דלא צריכא

תוספת זו,

משום

תוספת זו הכתובה ב

רישא ד

אכן

צריכא

היא.

אלא אי אמרת

כדבריך, ד

רישא לא צריכא

תוספת זו, כי "ואני" אכוליה דיבורא משמע, וגם

סיפא לא צריכא

לתוספת זו -

וכי אטו יש לומר ד

תני רישא דלא צריכא ותני

גם

סיפא דלא צריכא!?

והרי למה לו לתנא לשנות מילתא דלא צריכא!?

ובהכרח שאם לא היה אומר: "ועלי לגלח נזיר" לא היה משמע אלא התיחסות למחצית הדיבור, ועל כן הוצרך הוא להוסיף "ועלי לגלח נזיר", ונפשט הספק.

א. המקדש את האשה הרי הוא אסור מן התורה באמה שהיא חמותו, ובאם חמותו ובאם חמיו, באחותה, בבתה, בבת בתה ובבת בנה; ואפילו מתה אשתו, הרי הוא אסור בכל אלו מלבד באחותה, ואם גירשה הרי הוא אסור אפילו באחותה.

ב. קיימא לן: "הלך אחר הרוב", ולפיכך: מי שקידש אשה ואינו מכיר מי הן קרובותיה, ובא לקדש לו אשה אחרת, אין הוא צריך לחוש שמא אשה זו שהוא מקדש עכשיו היא אחת מקרובות אשתו ואסורה היא עליו, שהרי רוב הנשים שבעולם מותרות הן לו, ואף אנו תולים שאשה זו מן הרוב היא ומותרת לו.

ג. כיוצא בדבר אתה אומר [בכתובות טו א]: עיר שרובה אנשים כשרים שאינם פוסלים את הנבעלות להן מן הכהונה, ומיעוט האנשים בעיר מן האנשים הפוסלים אשה לכהונה בביאתם, ונבעלה אחת לאחד מאנשי העיר ואין ידוע למי נבעלה, הרי האשה כשירה לכהונה, שאנו תולים שלכשר מן הרוב נבעלה.

ד. אלא שחילוק יש בדבר [כמבואר שם], שאם נבעלה לו בשוק שלא במקום קביעותו דהיינו ביתו, אכן תולים אנו שלכשר נבעלה, אבל אם ידוע לנו שהלכה לבית אחד מאנשי העיר ונבעלה לו במקום קביעותו דהיינו ביתו, ואין אנו יודעים לביתו של מי הלכה, אם לבית כשר או לבית פסול, אין אנו תולים שלכשר נבעלה, ועדיין היא בספק שמא לפסול נבעלה, שכך קיבלו חכמים: "כל קבוע כמחצה על מחצה דמי", כלומר: כאילו לא היה כאן רוב כשרים ומיעוט פסולים, אלא מחציתם כשרים ומחציתם פסולים, ומתוך שספק הוא למי נבעלה הוי "ספיקא דאורייתא" ולחומרא; וזה הוא שאמרו חכמים בכל מקום "כל

דפריש

מרובא

פריש

", שאין אתה הולך אחר הרוב אלא כשפרש.

ה. על אף האמור בסעיף ד, מי שאינו מכיר בקרובות אשתו ובא לשאת אשה, הרי היא מותרת לו מחמת שאנו תולים שמן הרוב היא, בין אם הוא מצא אותה בשוק שלא במקום קביעותה ושם נולד לו הספק אם קרובתו היא או לא, ובין אם מצא אותה בביתה במקום קביעותה.

שמא תאמר: מה בין איש זה שהוא ספק כשר לאשה זו שהיא ספק מותרת, והרי שניהם במקום קביעותם הם!?

אין הדבר כן, וחילוק יש ביניהם [על פי תוספות]: כי במקרה הראשון "האיסור [היינו הפסול] ניכר לעצמו, וההיתר [היינו הכשר] ניכר לעצמו", אלא שאנו מסתפקים לביתו של מי הלכה, וכל כי האי גוונא כיון שבמקום קביעותו הוא, זה הוא קבוע ש"כמחצה על מחצה דמי"; מה שאין כן הנושא אשה המסופקת לו אם כשירה היא, אף כשנושא הוא אותה במקום קביעותה הרי "אין האיסור ניכר לעצמו", שהרי מסופק אתה על אשה זו אם מותרת היא או אסורה, ולכן אין זה בכלל "קבוע", והלך אחר הרוב.

אמר רבי יצחק בר יוסף אמר רבי יוחנן

:

האומר לשלוחו

: