Nazir 11b (יא:) — le Talmud en français

Là-bas,

b

le début [c’est-à-dire le milieu]

par exemple, s’il a fait vœu de l’une seulement [de sorte qu’il ne s’est imposé la naziréité que pour l’une d’entre elles] :

Et donc :

selon les Rabbins qui disent [qui soutiennent]

que même s’il n’a fait vœu que de l’une d’entre elles

il est nazir — ici aussi

il est nazir et il lui est interdit.

Mais

selon Rabbi Chim‘on, qui dit :

la déclaration du nazir n’est pas une déclaration

tant qu’il ne s’est pas imposé la naziréité pour toutes,

il est

permis ; [et telle était jusqu’à présent la compréhension de la Guemara concernant l’explication du milieu].

Mais

la fin

ne traite pas de celui qui ne s’est pas imposé tous les interdits de la naziréité, comme nous l’avions pensé au début, mais :

c’est que

en vérité, au moment où il accepta la naziréité,

il fit vœu de tous

les interdits du nazir ; et même selon Rabbi Chim‘on, il y a ici une acceptation complète de la naziréité, et c’est pourquoi Rabbi Chim‘on l’interdit ; seulement, aujourd’hui, il regrette son vœu, parce qu’il ne peut vivre sans vin, ou parce qu’il voit que, s’il ne s’occupe pas des morts, il n’y aura pas de subsistance pour les membres de sa maison —

et il se fit délier de l’un d’eux, c’est-à-dire qu’il interrogea les Sages au sujet de ces interdits qu’il ne peut supporter, et demande aux Sages de les lui permettre ; et ce que nous avons appris : « Je sais que le nazir est interdit de vin, mais je pensais que les Sages me le permettraient », signifie qu’il leur dit ainsi : permettez-moi ces interdits, selon la règle d’un Sage qui permet le vœu ; et en raison du motif et du regret : « car je ne peux vivre qu’avec du vin, ou parce que j’enterre les morts » —

L’explication de leur controverse, entre les Sages et Rabbi Chim‘on, est de savoir si, lorsqu’il interroge au sujet de l’un des interdits, tout est permis, ou si rien n’est permis tant qu’il ne regrette pas l’ensemble ; et cette loi dépend de leur controverse concernant le principe même de l’acceptation de la naziréité : suffit-il d’accepter l’un des interdits, ou non ? Les Sages suivent leur méthode, et Rabbi Chim‘on suit la sienne, comme il l’explique ensuite.

Car

selon les Rabbins qui disent : même

si

s’il n’a fait vœu que de l’une d’entre elles, il est nazir,

alors même

lorsqu’il se fait délier de l’une d’entre elles

seulement [lorsqu’il n’interroge qu’au sujet de l’un des interdits],

il est délié

[c’est permis pour lui] de toute sa naziréité complètement.

Et puisque la « fin de la naziréité » signifie l’abolition de la naziréité par l’interrogation, comme le « commencement de la naziréité » signifie l’acceptation de la naziréité, de même que, par l’acceptation de l’un des interdits, toute la règle du nazir s’applique à lui, de même, s’il interroge au sujet de l’un des interdits, tout est permis.

Et

selon Rabbi Chim‘on, également, la « fin de la naziréité » est comme le « commencement de la naziréité » ; et puisque

il dit

au « commencement de la naziréité » qu’il n’est pas nazir

tant qu’il ne s’est pas imposé la naziréité pour toutes —

c’est pourquoi

lorsqu’il se fait également délier de celle-là [lorsqu’il interroge au sujet de sa naziréité],

il n’est pas délié

tant qu’il ne s’est pas fait délier de toutes

[tant qu’il n’a pas interrogé au sujet de tous les interdits du nazir].

Et

c’est pourquoi il enseigne

dans la fin qu’il n’a interrogé qu’au sujet de l’un des interdits du nazir :

et Rabbi Chim‘on interdit.

La prochaine réponse de la Guemara est expliquée d’après l’une des méthodes des Tossafot et des premiers décisionnaires.

Nous avons appris dans le traité Nédarim 20b :

Quatre vœux, les Sages les ont permis :

A. Les vœux d’exhortation : par exemple, le vendeur voulait quatre zouz pour sa marchandise, tandis que l’acheteur n’en acceptait que deux ; le vendeur lui dit : « Que cette miche soit pour moi comme un sacrifice si je te donne cet objet pour moins de quatre dinars. » S’il veut la lui donner pour trois dinars, il le peut, car le vendeur n’a fait vœu que pour exhorter l’acheteur à augmenter le prix qu’il avait proposé.

B. Les vœux d’exagération : par exemple, celui qui dit : « Que ces fruits soient pour moi comme un sacrifice si je n’ai pas vu, sur cette route, une foule aussi nombreuse que les Hébreux sortis d’Égypte » ; son vœu ne s’applique pas, puisqu’il n’a voulu dire que ceci : il a vu un très grand nombre de personnes, et non précisément autant que les Hébreux sortis d’Égypte.

C. Les vœux prononcés par erreur : par exemple, celui qui dit : « Que ces fruits soient pour moi comme un sacrifice si je les ai mangés », alors qu’il pensait effectivement ne pas les avoir mangés, puis se souvint qu’il les avait mangés ; son vœu ne s’applique pas, puisqu’il s’était trompé au moment du vœu. La raison est expliquée par le Ran [Nédarim 25b] : « Chaque fois qu’il y a erreur dans le principe même du vœu, sa bouche et son cœur ne concordent pas ».

Et dans la Guemara de Nédarim 25b : de même que les vœux prononcés par erreur sont permis, de même les serments prononcés par erreur sont permis. Quel est le cas d’un serment prononcé par erreur ? Par exemple, Rav Kahana et Rav Assi : l’un disait : « Je jure que Rav a dit telle chose », et l’autre disait : « Je jure que Rav a dit telle autre chose » ; chacun et chacun jurait selon sa propre opinion, car chacun, selon son intention personnelle, jurait correctement ; c’est un « serment prononcé par erreur », et ce n’est pas un serment mensonger, bien qu’il soit certain que Rav ait dit ce que disait l’un d’eux.

Et dans la Guemara de Chevouot 26a, il est exposé au sujet de cet épisode de Rav Kahana et de Rav Assi : « Lorsqu’ils vinrent devant Rav, il parla comme l’un d’eux [lorsque les amoraïm qui avaient juré de manière contradictoire au sujet des paroles de Rav vinrent devant lui], il parla comme l’un d’eux [Rav confirma qu’il avait dit ce que disait l’un d’eux]. L’autre lui dit [le second dit à Rav] : “Et moi, ai-je juré mensongèrement [puisque la vérité n’était pas comme je l’avais dit] ?” Il lui dit [Rav dit à cet amora] : “Ton cœur t’a contraint” [tu pensais jurer selon la vérité ; c’est-à-dire que ton serment est donc un serment prononcé par erreur] ».

Il ressort des paroles de la Guemara que les vœux prononcés par erreur sont considérés comme des « vœux venant sous la contrainte ».

D. Les vœux sous la contrainte : par exemple, un homme interdit à son prochain de tirer profit de lui s’il ne vient pas manger chez lui ; et ce compagnon ne vient pas manger chez lui parce que lui-même est tombé malade, ou parce que son fils est tombé malade, ou parce qu’un fleuve l’a retenu ; il ne lui est pas interdit de tirer profit de celui qui lui a interdit ce profit, puisque celui-ci n’avait voulu le lui interdire que s’il s’abstenait de venir chez lui sans aucune contrainte ; mais lorsqu’il y a contrainte, non.

Et si tu veux dire

pour expliquer la controverse du premier tanna et de Rabbi Chim‘on dans la fin, sans contredire leur position dans le milieu :

La fin traite d’un cas où il a fait vœu de toutes les interdictions : au moment du vœu, il s’est imposé tous les interdits du nazir ; il n’y a donc pas lieu de dire qu’il ne serait pas nazir en raison de « tant qu’il ne s’est pas imposé la naziréité pour toutes », même selon Rabbi Chim‘on.

Et les Sages et Rabbi Chim‘on, qui sont en désaccord au sujet de la permission de ce nazir,

sur les «

vœux sous la contrainte » —

c’est-à-dire les « vœux prononcés par erreur » qui ne s’appliquent pas, parce que son cœur l’a contraint —

sont en désaccord,

à savoir s’ils ont besoin, selon les Sages, d’une interrogation, comme il l’explique ensuite.

C’est-à-dire : l’explication de notre Michna est qu’au début il s’est imposé une naziréité absolue ; mais, après quelque temps, il s’est rendu compte qu’il ne pouvait tenir sans boire du vin ou sans se rendre impur par les morts ; c’est pourquoi il vient aujourd’hui devant les Sages pour qu’ils le délient, puisque son cœur l’avait contraint : il pensait pouvoir supporter cela, et maintenant il s’est rendu compte qu’il ne le pouvait pas.

Et c’est ce que nous avons appris : « Je pensais que les Sages me le permettraient », c’est-à-dire qu’il leur dit aujourd’hui qu’il convient de le délier, puisqu’il ne savait pas qu’il ne pourrait pas supporter cela ; et effectivement les Sages le délient. Cependant, les Sages et Rabbi Chim‘on sont en désaccord sur la question de savoir s’il faut, selon les Sages, une interrogation rabbinique même pour les « vœux prononcés par erreur » ; selon Rabbi Chim‘on, il faut une interrogation rabbinique, et c’est pourquoi il l’interdit, comme il l’explique ensuite.

Et

le premier tanna et Rabbi Chim‘on sont en désaccord

dans la controverse de Chemouel et de Rav Assi,

sur la question de savoir si, bien qu’il s’agisse de « vœux sous la contrainte », il lui est néanmoins interdit, selon les Sages, jusqu’à ce qu’il interroge au sujet de sa naziréité !

Car nous avons appris

dans le traité Nédarim :

Quatre vœux, les Sages les ont permis :

A.

Les vœux d’exhortation ;

B.

les vœux d’exagération ;

C.

les vœux prononcés par erreur ;

D.

les vœux sous la contrainte.

Et Rav Yéhouda dit au nom de Rav Assi

au sujet de cette Michna de Nédarim :

Ces quatre vœux —

y compris les vœux prononcés par erreur —

nécessitent une interrogation auprès des Sages.

Cependant — ajouta Rav Yéhouda —

lorsque j’ai dit

cette parole au nom de Rav Assi

devant Chemouel, il m’a dit

Chemouel :

Mais

le tanna enseigne : «

les Sages les ont permis », et

toi, tu dis : “ils nécessitent une interrogation auprès des Sages” !?

Les Sages,

dans la fin de notre Michna,

pensent comme Chemouel, selon qui les « vœux prononcés par erreur » sont entièrement permis ; c’est pourquoi ils permettent dans la fin.

Et

si

Rabbi Chim‘on

soutient

l’opinion de Rav Assi, selon qui les « vœux prononcés par erreur » nécessitent une interrogation auprès des Sages, c’est pourquoi Rabbi Chim‘on interdit dans la fin.

Michna :

Celui qui dit : « Il m’incombe de raser un nazir », est tenu d’apporter les sacrifices de la tonsure de pureté, et les offre pour le nazir qu’il voudra, Maïmonide.

Celui qui dit :

« Me voici nazir, et

également

il m’incombe de raser un nazir » —

Et son compagnon entendit

ses paroles

et dit,

son compagnon : «

Moi aussi, et il m’incombe de raser un nazir » [c’est-à-dire : moi aussi je serai nazir comme mon compagnon, et de même je m’engage à raser un autre nazir] ; tous deux se trouvèrent tenus par la naziréité et par l’obligation de raser un autre nazir —

Voici que,

s’ils étaient

tous deux

avisés, ils raseraient

l’un

l’autre, le premier apportant les sacrifices du second, et le second ceux du premier ; il se trouve qu’ils n’ont pas « perdu », par leur acceptation, davantage que l’obligation d’une seule naziréité, comprenant la conduite de la naziréité et l’apport des sacrifices.

Mais s’ils ne le sont pas,

c’est-à-dire s’ils ne possèdent pas cette sagacité,

ils rasent d’autres nazirs,

en plus des sacrifices de leur propre naziréité ; il se trouve qu’ils ont « perdu », par leur acceptation, davantage qu’un autre nazir, puisqu’ils doivent apporter deux sacrifices.

Guemara :

Ils leur posèrent une question :

Celui qui dit : « Me voici nazir et il m’incombe de raser un nazir », et

son compagnon entendit et dit : «

Moi aussi »,

sans ajouter ensuite : « et il m’incombe de raser un nazir »,

quel est

le statut de celui qui a entendu ?

« Moi aussi »

se rapporte-t-il à tout le discours

du premier

— cela signifie-t-il

qu’il se rapporte à tout le discours du premier — de sorte que celui qui a entendu se trouve tenu à la fois par la naziréité et par le rasage d’un autre nazir ?

Ou peut-être : «

Moi aussi »

se rapporte-t-il à la moitié du discours

du premier

— cela signifie-t-il

qu’il se rapporte à la moitié du discours du premier — et le second ne s’est-il trouvé tenu que par la moitié du discours du premier ?

Et la Guemara poursuit sa question :

si tu veux dire

que « Moi aussi »

se rapporte à la moitié du discours —

Cela

se rapporte-t-il au début

du discours du premier — « Me voici nazir » —, de sorte que celui qui a entendu n’est tenu que par la naziréité ?

Ou peut-être « Moi aussi »

se rapporte-t-il à la fin

du discours — « et il m’incombe de raser un nazir » —, de sorte qu’il est tenu de raser un nazir, mais n’est pas tenu par la naziréité ?

Viens entendre

de notre Michna :

« Me voici nazir et il m’incombe de raser un nazir, et son compagnon entendit et dit : » «

Moi aussi, et il m’incombe de raser un nazir »,

s’ils étaient avisés, ils raseraient l’un l’autre,

et ainsi chacun accomplirait sa naziréité et son engagement de raser.

Et

puisque le tanna dit

que le second a dit : «

Moi aussi, et il m’incombe »,

cela signifie que, s’il avait dit « Moi aussi » seulement, il ne se serait trouvé tenu de tout cela que par la moitié du discours du premier ;

apprends-en : «

Moi aussi »

se rapporte à la moitié du discours

du premier

— cela signifie.

Disent-ils,

les בני הישיבה : [need no Hebrew! translate] les élèves du beit-midrach :

Non,

il faut effectivement déduire de notre Michna que « et moi » seul

implique la division de la parole —

Toutefois,

le second doute demeure encore : le « et moi »

se rapporte-t-il au début

de la parole du premier,

ou à la fin ?

La Guemara dit :

Et de là,

du même endroit où nous avons résolu le premier doute, tu peux également résoudre le second !

Du fait que

le tan্নაი qui a dit que le second, en plus de « et moi », a dit :

« Et il m’incombe de raser »,

et non : « Et voici que je suis naziréen »,

déduis-en :

« et moi »

se rapporte au début de la parole,

et l’acceptation du naziréat est incluse dans l’expression « et moi » ; c’est pourquoi il ajoute ce qui n’était pas inclus dans l’expression « et moi », à savoir : « et il m’incombe de raser un naziréen ».

Rav Houna, fils de Rav Yehochoua, dit à Rava,

pour repousser tout le principe de la preuve tirée de notre Michna, ainsi que le premier doute — à savoir si « et moi » se rapporte à toute la parole du premier ou seulement à sa moitié :

D’où cela ressort-il ?

D’où tires-tu de notre Michna que « et moi » se rapporte seulement à la moitié de la parole ?

Je pourrais toujours te dire,

en effet, que

« et moi »

se rapporte à toute la parole,

et que, même s’il n’avait pas ajouté : « et il m’incombe de raser un naziréen », il aurait été tenu par tout ce que le premier avait assumé —

Et si c’est en raison du fait

qu’il a ajouté :

« et il m’incombe

de raser un naziréen », ce qui signifie : s’il n’avait pas ajouté cela, il n’aurait pas été tenu de raser un naziréen —

Il n’en est pas ainsi ; cette expression ne fait pas obstacle à l’engagement lui-même, qui était déjà inclus dans le mot « et moi ». Et

que dit-il :

« et il m’incombe »

de raser

un naziréen ?

C’est en cette chose !

C’est-à-dire : ce que j’ai déjà accepté [par l’expression « et moi »], à savoir de raser un naziréen, il l’a répété ; c’est une répétition de l’expression, comme les hommes ont coutume de répéter leurs paroles. Cependant, la règle est la même s’il n’a pas dit : « et il m’incombe de raser un naziréen » : parce qu’il a dit « et moi », il est tenu à la fois par le naziréat et par le rasage d’un autre.

Car si tu ne dis pas ainsi,

mais que tu dis, comme toi, que le tanнай devait ajouter dans les paroles du second : « et il m’incombe de raser un naziréen » pour qu’il soit tenu au rasage, et que, sans cet ajout, il n’aurait été tenu que par une seule parole du premier et non par les deux —

Alors,

dans la fin

de notre Michna [dans la Michna suivante], il est enseigné : celui qui a dit :

« Il m’incombe de raser la moitié d’un naziréen, et son compagnon l’a entendu et a dit » :

« Moi aussi, et il m’incombe

de raser la moitié d’un naziréen »,

celui-ci rase un naziréen entier, et celui-là rase un naziréen entier —

Y a-t-il là deux choses

[et donc deux paroles dans les propos du premier] ?

C’est-à-dire : y a-t-il donc, dans la parole du premier, deux parties, pour que tu dises que, si le second n’avait pas ajouté « et il m’incombe de raser la moitié d’un naziréen », il n’aurait été tenu que par une seule parole du premier ?

Mais,

nécessairement, dans la fin,

que dit-il :

« et il m’incombe »,

c’est-à-dire

« en cette chose »,

et ce n’est qu’une répétition de l’expression.

Dès lors,

ici,

au début,

également, lorsqu’il dit :

« et il m’incombe »,

« en cette chose »,

et ce n’est qu’une répétition de l’expression.

Rava dit

à Rav Houna, fils de Rav Yehochoua :

Comment peux-tu comparer

le début et la fin ?

Or,

si tu admets que : au début,

effectivement,

c’est nécessaire,

c’est-à-dire que l’ajout des mots « et il m’incombe de raser un naziréen » est nécessaire pour qu’il soit tenu par ce par quoi il est tenu, comme je le dis ; et que

seule la fin

est

non nécessaire,

l’ajout de « et il m’incombe de raser la moitié d’un naziréen » — cela se comprend ; car on peut dire que

la fin enseigne : « et il m’incombe de raser un naziréen », bien que

cet ajout

ne soit pas nécessaire,

en raison de

l’ajout écrit dans

le début, qui

effectivement

est nécessaire,

il l’a également enseigné dans la fin.

Mais si tu dis,

comme toi, que

le début n’a pas besoin

de cet ajout, puisque « et moi » se rapporte à toute la parole, et que

la fin n’a pas besoin

non plus de cet ajout —

Et peut-on donc dire que

le début enseigne ce qui n’est pas nécessaire, et enseigne

également

la fin, qui n’est pas nécessaire !?

Pourquoi le tanнай enseignerait-il une chose qui n’est pas nécessaire !?

Il faut donc nécessairement dire que, s’il n’avait pas dit : « et il m’incombe de raser un naziréen », il n’aurait été compris que comme se rapportant à la moitié de la parole ; c’est pourquoi il a dû ajouter « et il m’incombe de raser un naziréen », et le doute est résolu.

a. Celui qui sanctifie une femme est, selon la Torah, interdit avec sa mère, qui est sa belle-mère, avec la mère de sa belle-mère et avec la mère de son beau-père, avec sa sœur, avec sa fille, avec la fille de sa fille et avec la fille de son fils ; même si sa femme meurt, toutes celles-ci lui sont interdites, à l’exception de sa sœur ; et s’il la répudie, même sa sœur lui est interdite.

b. Nous avons établi : « Suis la majorité ». Par conséquent, celui qui a sanctifié une femme et ne connaît pas ses parentes, puis vient sanctifier une autre femme, n’a pas besoin de craindre que cette femme qu’il sanctifie maintenant soit l’une des parentes de sa femme et lui soit interdite ; car la majorité des femmes du monde lui sont permises, et nous attribuons donc cette femme à la majorité et la considérons comme permise.

c. De même, tu dis [dans Ketoubot 15a] : une ville dont la majorité des hommes sont aptes et ne rendent pas inaptes à la prêtrise les femmes avec lesquelles ils ont des relations, tandis qu’une minorité des hommes de la ville fait partie des hommes qui rendent une femme inapte à la prêtrise par leur relation ; une femme a eu une relation avec l’un des hommes de la ville, sans que l’on sache avec lequel : cette femme est apte à la prêtrise, car nous attribuons sa relation à un homme apte de la majorité.

d. Toutefois, il y a une distinction en la matière [comme cela est expliqué là] : si elle a eu une relation avec lui dans la rue, en dehors de son lieu fixe, c’est-à-dire sa maison, nous attribuons effectivement sa relation à un homme apte ; mais si nous savons qu’elle est allée dans la maison de l’un des hommes de la ville et y a eu une relation avec lui, dans son lieu fixe, c’est-à-dire sa maison, sans savoir dans la maison de qui elle est allée, dans celle d’un homme apte ou dans celle d’un homme inapte, nous n’attribuons pas sa relation à un homme apte. Elle demeure dans le doute : peut-être a-t-elle eu une relation avec un homme inapte. Car les Sages ont ainsi reçu : « Tout élément fixe est considéré comme une moitié contre une moitié », c’est-à-dire comme s’il n’y avait pas ici une majorité d’hommes aptes et une minorité d’hommes inaptes, mais une moitié d’hommes aptes et une moitié d’hommes inaptes ; et, puisqu’il y a doute quant à celui avec qui elle a eu une relation, c’est un safek de-oraita, et l’on est rigoureux ; c’est ce que les Sages ont dit partout : « Tout ce qui s’est séparé, s’est séparé de la majorité »,

s’est séparé

de la majorité

s’est séparé,

car tu ne suis la majorité que lorsqu’il s’est séparé.

e. Malgré ce qui est dit au paragraphe d, celui qui ne connaît pas les parentes de sa femme et vient épouser une femme, celle-ci lui est permise, car nous attribuons le fait qu’elle appartient à la majorité, aussi bien s’il l’a trouvée dans la rue, en dehors de son lieu fixe, et que c’est là qu’est né son doute — est-elle sa parente ou non ? — que s’il l’a trouvée dans sa maison, dans son lieu fixe.

Tu pourrais dire : quelle différence y a-t-il entre cet homme, dont l’aptitude est douteuse, et cette femme, dont la permission est douteuse ? Ne sont-ils pas tous deux dans leur lieu fixe !?

Il n’en est pas ainsi ; il y a entre eux une distinction [d’après les Tossafot]. Dans le premier cas, « l’interdit [c’est-à-dire l’homme inapte] est reconnaissable en lui-même, et le permis [c’est-à-dire l’homme apte] est reconnaissable en lui-même » ; seulement, nous doutons de savoir dans la maison de qui elle est allée. Dans tout cas de ce genre, puisqu’il se trouve dans son lieu fixe, c’est un élément fixe qui est « considéré comme une moitié contre une moitié ». En revanche, pour celui qui épouse une femme dont il doute qu’elle soit apte, même lorsqu’il l’épouse dans son lieu fixe, « l’interdit n’est pas reconnaissable en lui-même » : car tu doutes, au sujet de cette femme, qu’elle soit permise ou interdite. Ce n’est donc pas inclus dans la règle de l’élément fixe, et l’on suit la majorité.

Rabbi Itsḥak bar Yossef dit au nom de Rabbi Yoḥanan :

Celui qui dit à son mandataire :