Moed Katan 9a (ט.) — le Talmud en français

Il est permis

a priori

d’épouser

à

la veille de la fête, bien que les sept jours de réjouissance tombent pendant la fête et qu’ils fassent les repas durant les jours de la fête.

C’est difficile pour tous !

Car il mêle une réjouissance à une autre réjouissance, il s’occupe de la réjouissance de son épouse, il se donne de la peine, et il devra également attendre pour faire ces repas pendant la fête.

Et nous répondons :

Ce n’est pas difficile.

Selon celui qui dit :

« On ne mêle pas une réjouissance à une

réjouissance » —

nous n’interdisons pas d’épouser à la veille de la fête en raison des autres jours de réjouissance qui auront lieu pendant la fête, puisque

l’essentiel de la réjouissance ne dure qu’un seul jour ;

c’est-à-dire seulement le jour du mariage, et les autres jours ne constituent pas un mélange de réjouissance avec la réjouissance de la fête.

De même, selon celui qui dit qu’il s’occupe de la réjouissance de son épouse, cela ne concerne que le jour du mariage qu’il a célébré la veille de la fête.

Selon celui qui dit

que l’interdiction de se marier pendant la fête est

due à la peine

, la veille de la fête est permise, car

l’essentiel de la peine ne dure qu’un seul jour

, et il ne se donne pas beaucoup de peine pour les sept jours ; c’est donc permis pendant la fête.

Selon celui qui dit que c’est en raison de l’annulation de la procréation, puisque, ne pouvant se marier pendant la fête, on ne craint pas qu’il attende pour se marier précisément la veille de la fête, car

une personne ne diffère pas son mariage pour un seul jour

: il se peut qu’un événement survienne et l’empêche de se marier exactement ce jour-là ; et puisque l’on lui a interdit de se marier pendant la fête, il n’attendra pas. Ainsi, les hommes épouseront des femmes toute l’année. Les décisionnaires ont fait l’objet d’une controverse au sujet d’un repas sans mariage, par exemple lorsqu’il l’a épousée la veille de la fête et qu’il veut faire le repas durant la nuit : est-il permis d’agir ainsi ? Le Cha‘ar ha-Tsiyoun [14] a écrit qu’apparemment, on peut prouver que c’est permis d’après les paroles du

Ritba ci-dessus ; en effet, selon lui, toute la question de notre Michna portait sur ce cas, comme il a été dit plus haut. Puis il a écrit qu’il fallait repousser cette preuve, car les paroles du Ritba ont été prononcées selon l’opinion qui interdit en raison de la procréation ; dès lors, on peut encore dire que, selon ceux qui interdisent en raison du mélange d’une réjouissance avec une autre réjouissance, cela est interdit même dans ce cas, puisqu’il mêle la réjouissance du repas de mariage à la réjouissance de la fête. L’essentiel de cette question dépend de l’explication des paroles de la Guemara rapportées plus haut : « l’essentiel de la réjouissance ne dure qu’un seul jour ». Il est possible de les expliquer au sujet du mariage lui-même, et il est possible de les expliquer au sujet du repas de mariage, comme l’a rapporté le Beit Yossef. Quant à la halakha, l’opinion du Choul’han Aroukh [3] est de se montrer indulgent sur ce point, selon la règle d’un doute rabbinique que l’on tranche dans le sens de l’indulgence. Les décisionnaires ultérieurs ont expliqué son intention d’après les paroles du Maharacha citées plus haut : la Torah n’a interdit que le mariage accompagné d’un repas ; mais un repas sans mariage, même selon les opinions qui l’interdisent, n’est interdit que par les Sages. Voir à ce sujet le Maguen Avraham [4]. Les Richonim ont également discuté du mariage à Pourim : faut-il l’assimiler à la fête, ou non ? Le Rashba a écrit qu’il est permis, car nous n’avons pas trouvé cette exégèse — « dans ta fête, et non dans ton épouse » — concernant Pourim. Le Darkei Moché [Ora’h ‘Haïm 696, 5] a bien expliqué son intention : la règle essentielle de « dans ta fête » nous enseigne que la définition de la mitsva est de se réjouir avec la fête ; il ne suffit pas de se réjouir pendant le temps de la fête. Dès lors, concernant Pourim, où cette règle n’a pas été instituée, il n’y a pas de distinction quant à ce qui a éveillé en lui la réjouissance ; puisqu’il se réjouit le jour de Pourim, la mitsva est par cela accomplie. Apparemment, selon cela, il ne faudrait pas non plus interdire le mariage à Pourim en raison du mélange d’une réjouissance avec une autre réjouissance, car, de quelque manière que ce soit, il accomplira la mitsva de la réjouissance ; c’est précisément pour la fête que nous avons exigé que son cœur soit entièrement libre pour la réjouissance de la fête, puisque, selon tous, telle est la définition de la mitsva : se réjouir avec la fête. Voir le Maguen Avraham, 696, 18. Le Rashba a écrit à ce sujet une autre raison ; voir là-bas et dans le Maguen Avraham. Maïmonide [Lois relatives au mariage 10, 13] a écrit qu’il est permis à un homme d’épouser plusieurs femmes en même temps, le même jour, puis de faire pour chacune séparément les sept jours du festin nuptial, car on ne mêle pas une réjouissance à une autre réjouissance. Le Magguid Michné a écrit que cela trouve un appui dans notre sougya, sans l’expliquer. Le Beit Meïr, à cet endroit, a écrit pour expliquer son intention que, de la formulation de la Michna, « on n’épouse pas les femmes » — au pluriel — il ressort que, durant les autres jours de l’année, il est permis d’épouser plusieurs femmes en même temps. Toutefois, sur le principe même, le Beit Meïr et le Haflaa [Kountrass A’haron, à cet endroit] se sont étonnés : il a en effet été expliqué plus haut que même un mariage sans repas est interdit pendant la fête ; on ne lui a pas permis de se marier pendant la fête et de se réjouir avec elle après la fête. De même, il aurait fallu interdire d’épouser la seconde, même si, après les jours du festin nuptial de la première, il faisait pour la seconde des jours de festin séparés. Le Beit Meïr a répondu que Maïmonide tranche selon Rav ; c’est pourquoi, précisément pendant la fête, on a interdit le mariage même sans repas, car le mariage lui-même, même sans repas, comporte une réjouissance, et cela afin que la réjouissance de la fête ne soit pas oubliée. Mais, en raison du mélange d’une réjouissance avec une autre, il n’y a véritablement lieu d’interdire que le repas, du moins selon Rav [comme nous l’avons rapporté dans la note 164 d’après les paroles du Beit Meïr]. Il s’ensuit qu’il faut certes faire des jours de festin séparément pour chacune, afin de ne pas mêler la réjouissance d’un repas à celle de l’autre, car, sur ce point, tous s’accordent à l’interdire ; mais, en raison des mariages eux-mêmes, il n’y a pas lieu d’interdire, puisque la règle « dans ta fête, et non dans ton épouse » n’existe que pour la fête. Au nom de Rabbi Yits’hak Zev on explique la chose ainsi : dans l’obligation de réjouissance liée au mariage, il existe deux lois distinctes. La première est une obligation de réjouissance personnelle pour le marié, comme pendant la fête. La seconde est l’obligation pour le marié de se réjouir avec la mariée [selon la formulation de la Guemara dans Ketoubot [7] : « qu’il se réjouisse avec elle durant trois jours »]. Désormais, la seconde loi peut certes également être accomplie après la fête : il se réjouira alors avec elle, comme Maïmonide l’a écrit au sujet de celui qui épouse plusieurs femmes. Toutefois, la première loi ne s’applique que durant les sept premiers jours, lesquels sont comme une fête pour lui ; c’est en raison de cette loi qu’on a interdit de se marier pendant la fête. Néanmoins, il ne convient pas, pour cette raison, d’interdire d’épouser plusieurs femmes ensemble : c’est précisément pour la fête que nous considérons cela comme un mélange de réjouissances, puisqu’il s’agit de deux lois distinctes et différentes de la réjouissance ; mais lorsqu’il a deux raisons d’être soumis à l’obligation de réjouissance personnelle du marié, il ne s’agit nullement d’un mélange de réjouissances. Cependant, l’étonnement du Haflaa subsiste à ce sujet : la source des paroles de Maïmonide selon lesquelles « on ne mêle pas » est le verset « achève cette semaine », comme cela est expliqué dans les Lois relatives au mariage, à cet endroit. Il faut donc de nouveau se demander pourquoi Jacob notre père dut attendre la fin des sept jours du festin nuptial [de Léa] pour épouser Rachel ; pourquoi ne l’aurait-il pas épousée immédiatement, puis n’aurait-il pas fait pour elle sept autres jours, comme Maïmonide l’a autorisé en pratique ? Certains répondent que Maïmonide n’a permis le mariage que lorsqu’il épouse les deux femmes le même jour ; dans ce cas, les deux obligations de réjouissance auxquelles le marié est soumis s’appliquent à lui simultanément, contrairement à l’épisode de Jacob notre père, où les mariages eurent lieu à deux jours différents. Cela nécessite examen. Et nous nous interrogeons à ce sujet : et cette règle selon laquelle on ne mêle pas une réjouissance à une autre réjouissance — d’où l’apprenons-nous ? Et nous répondons : car il est écrit, concernant l’inauguration du premier Temple et de l’autel : « Salomon célébra alors la fête, avec tout Israël, une grande assemblée, depuis l’entrée de Hamat jusqu’au torrent d’Égypte, devant l’Éternel notre Dieu ». Les sept premiers jours étaient la fête de l’inauguration du Temple, et les sept jours suivants étaient ceux de la fête de Souccot, soit ensemble

quatorze jours.

Il est prouvé de là que Salomon devança la fête et fit l’inauguration du Temple durant sept jours avant la fête de Souccot : on ne mêle pas une réjouissance à une autre réjouissance. En effet :

S’il en était ainsi, que l’on mêle une réjouissance à une autre réjouissance, il aurait dû attendre

la réjouissance de l’inauguration du Temple,

jusqu’à la fête

de Souccot,

et faire

pendant les jours de la fête

sept

jours de réjouissance, qui auraient été une réjouissance

ici,

pour l’inauguration du Temple,

et

une réjouissance

ici,

pour la réjouissance de la fête.

Il est donc prouvé de là que l’on ne mêle pas une réjouissance supplémentaire à la réjouissance de la fête. Et nous objectons : d’où savons-nous que c’est en raison de la fête que Salomon devança celle-ci et fit sept jours séparés pour l’inauguration du Temple ?

Peut-être ne différons-nous pas

d’attendre la fête,

mais

lorsque la réjouissance supplémentaire tombe par hasard pendant la fête,

nous la faisons pendant la fête !

De même ici, pour le mariage, il ne dirigera pas son intention vers l’attente de la fête ; mais si l’occasion se présente, il est permis de se marier pendant la fête.

Il aurait dû en laisser une petite partie.

Le roi Salomon aurait dû laisser une petite partie de la construction du Temple et l’achever la veille de la fête de Souccot, afin que les jours de la fête soient comptés pour les deux réjouissances. Puisqu’il ne l’a pas fait, on peut apprendre que l’on ne mêle jamais une réjouissance à une autre réjouissance. La

Keren Orah

s’est étonné : dans ce cas, pourquoi avons-nous objecté qu’il aurait dû laisser une petite partie de la construction, puisque nous avons déjà appris qu’on n’agit pas ainsi a priori, et que, pour cette raison, nous ne nous mettons pas nous-mêmes dans une situation de mélange de réjouissances ? C’est pourquoi il a expliqué l’objection de la Guemara comme suit : on ne peut pas prouver la règle « on ne mêle pas » du fait qu’il n’ait pas attendu pour faire la réjouissance jusqu’à la fête, car on peut expliquer que sa raison était qu’il ne voulait pas retarder ni différer l’accomplissement de la mitsva ; dès lors qu’elle s’était présentée à lui, il ne l’a pas laissée passer. À cela, on a objecté que, malgré tout, il aurait dû laisser une petite partie de la construction, car, dans ce cas, l’obligation de la mitsva d’inaugurer la construction ne lui serait pas encore échue. Toutefois, les versets prouvent l’opinion de Rachi. En effet, il est dit dans les Rois [I, 6, 38] : « Au mois de Boul, qui est le huitième mois, le Temple fut achevé dans toutes ses parties et selon toutes ses règles » ; les Sages ont expliqué qu’il s’agit de ‘Hechvan, comme cela est exposé dans le Yalkout, à cet endroit. Il s’ensuit qu’après l’achèvement de la construction, ils attendirent onze mois avant son inauguration, de ‘Hechvan à Tichri de l’année suivante [comme ils l’ont dit dans le Yalkout, à cet endroit : le Saint béni soit-Il voulut réserver la réjouissance au mois de Tichri, qui est le mois des puissants. Voir également les Hidouchei Rabbi Meïr Sim’ha, p. 354]. Quoi qu’il en soit, nous avons appris qu’il est possible de faire la réjouissance de l’inauguration longtemps après son achèvement. Il faut donc nécessairement expliquer comme Rachi : c’est seulement parce que l’on ne mêle pas volontairement les réjouissances qu’il n’était pas possible de faire la réjouissance pendant la fête de Souccot. La

Keren Orah

avait effectivement déjà relevé cette difficulté. Le

Chakh [Yoré Déa 246, 27] a rapporté que, lorsqu’on achève l’étude d’un traité, il est possible d’en laisser une petite partie à la fin et de repousser le repas de conclusion à une date ultérieure, comme c’est l’usage. Dans le responsum

Arié de-beï Ilaï [Ora’h ‘Haïm, Avnei Zikaron 11], on a écrit que cette loi pouvait être prouvée par l’objection de la Guemara ici : il était possible de laisser une petite partie de la construction et de faire la réjouissance pendant la fête de Souccot ; si cela n’a pas été fait, c’est seulement parce que l’on ne mêle pas les réjouissances, ou parce qu’il est interdit de laisser une partie de la construction du Temple. Or la loi selon laquelle on fait une réjouissance à l’achèvement d’un traité doit être apprise de la réjouissance de l’inauguration de la construction, comme l’a écrit le

Tossefot Yom Tov [Ta‘anit 4, 8]. Et, dans l’étude du traité, il n’y a certainement pas d’interdiction de laisser une petite partie, puisqu’il peut étudier d’autres sujets pendant ce temps. Fin de ses paroles. Selon ce qui a été expliqué plus haut au sujet de l’opinion de

Rachi, et comme cela ressort également des versets, on aurait pu ajouter et prouver que, même lorsqu’ils avaient achevé l’étude de tout le traité, il était malgré tout possible de repousser la réjouissance de la conclusion à une date ultérieure : en effet, la construction du Temple s’acheva en ‘Hechvan, tandis que la réjouissance eut lieu en Tichri de l’année suivante. Toutefois, on discute l’essentiel de sa preuve : la réjouissance essentielle de la construction du Temple était liée au fait que la nuée y résida, lorsqu’ils virent de leurs propres yeux que le Saint béni soit-Il avait agréé de faire résider Sa Présence dans l’œuvre de leurs mains ; c’est alors que la finalité et le but de la construction furent réalisés, et cela n’eut lieu que le 8 Tichri.

Une petite partie de la construction du Temple, nous ne la laissons pas.

Puisqu’ils avaient achevé de construire le Temple, il n’était pas permis d’en laisser une petite partie et de la réserver pour une date ultérieure. On ne peut donc plus prouver de là que, lorsque deux réjouissances se présentent ensemble, on ne les mêle pas.

Et nous répondons : s’il avait pu faire la réjouissance pendant la fête,

il aurait dû,

Salomon

laisser une coudée du “repousse-corbeaux”, c’est-à-dire qu’il n’aurait pas achevé entièrement la construction ; il aurait laissé vide, à l’extrémité du toit, l’emplacement du dispositif fabriqué en fer et avec des clous, destiné à empêcher les corbeaux de s’asseoir sur le toit du Temple, et appelé « repousse-corbeaux ». Il aurait pu achever ce dispositif la veille de la fête ; l’inauguration du Temple serait alors tombée par hasard pendant la fête. Le Maharacha a objecté : dans ce cas, il faudrait soutenir l’inverse ; si cela n’est pas considéré comme une partie laissée inachevée parce que ce n’est pas tellement nécessaire à la construction, il ne faudrait de nouveau pas repousser volontairement la réjouissance jusqu’à la fête, conformément à l’objection de la Guemara rapportée plus haut. Certains répondent que, certes, le repousse-corbeaux n’est pas tellement nécessaire à la construction ; néanmoins, la réjouissance de l’inauguration de la construction ne s’applique pas tant que la construction n’est pas achevée complètement de tous côtés. Dans le livre Rinat Yits’hak [Rois], on a écrit au nom de Rabbi Yossef Dov Soloveitchik que le repousse-corbeaux n’est pas inclus dans la règle « tout est fixé par écrit » [selon laquelle la forme de toute la construction avait été transmise au roi David et il ne fallait pas la modifier]. Car, s’il en était ainsi, il n’y aurait pas lieu d’objecter qu’on devait en laisser une partie ; il est donc certain que David n’avait pas reçu l’ordre de le faire, et que, malgré tout, ils le firent, puisqu’il ne modifiait pas la forme intérieure de la construction, mais qu’ils ajoutaient quelque chose à l’extérieur. Les Tossefot [Mena’hot 107a] ont écrit au nom de l’Aroukh que, dans le premier Temple, ils n’avaient pas besoin d’un repousse-corbeaux : en raison de sa grande sainteté, les corbeaux ne s’asseyaient pas sur son toit. Les Tossefot ont objecté à partir de ce que nous avons appris ici, à savoir que même dans le premier Temple ils en avaient fait un. Les Tossefot ont répondu à ses paroles que, certes, ils l’avaient fait au début dans le premier Temple ; mais lorsqu’ils virent qu’il n’était pas nécessaire en raison de sa sainteté, ils le retirèrent. Apparemment, on pourrait expliquer autrement l’intention de l’Aroukh : certes, ils l’avaient fait dans le premier Temple, car on ne doit pas compter sur un miracle ; cependant, en vérité, il n’y était pas nécessaire. C’est également ce qui est écrit dans la Chita. Il y donne une autre raison : comme ils ne voulaient pas réduire la construction, ils le firent [son intention semble être liée à la règle de « tout est fixé par écrit », contrairement aux paroles de Rabbi Yossef Dov citées plus haut]. Il est donc prouvé de là que, même lorsque l’occasion se présente, il est interdit de mêler une autre réjouissance à la réjouissance de la fête. Et nous objectons : quoi donc !

La coudée du repousse-corbeaux

est-elle un besoin

de la construction du Temple !?

Tout son rôle est d’empêcher les corbeaux de s’asseoir sur le toit du Temple ; son absence ne constitue pas une lacune dans l’achèvement du Temple, et même s’il l’avait laissé, cela n’aurait pas empêché la réjouissance de l’inauguration du Temple.

Il faut encore une source pour savoir d’où nous apprenons qu’il est interdit de célébrer un mariage qui s’est présenté à lui pendant la fête.

Mais,

on doit prouver la chose d’une autre manière à partir du récit de l’inauguration du Temple :

Parce que le verset est superflu.

Il s’agit d’une répétition superflue du verset. Puisque il est déjà écrit : « quatorze jours ». Dès lors, le détail « sept jours et sept jours » pourquoi m’est-il nécessaire !? Apprends-en que ceux-ci sont des jours de réjouissance à part, et ceux-ci sont des jours de réjouissance à part. Même si une réjouissance et une fête se présentent ensemble, il est interdit de les célébrer ensemble pendant la fête.

Rav Parnakh a dit au nom de Rabbi Yo’hanan : cette année-là

de l’inauguration du Temple,

les Israélites n’observèrent pas Yom Kippour !

Ils n’y jeûnèrent pas, puisqu’il tomba pendant les sept jours de réjouissance de l’inauguration du Temple, qui eurent lieu durant les sept jours précédant la fête de Souccot, et qu’ils y firent un festin chaque jour.

Et ils étaient inquiets,

les Israélites,

et disaient : peut-être les ennemis d’Israël ont-ils été condamnés à l’anéantissement [c’est-à-dire, dans une formulation pudique, comme si l’on parlait des ennemis d’Israël].

Une voix céleste sortit et leur dit : vous êtes tous conviés à la vie du monde futur !

La Guemara explique comment ils se permirent de manger le jour de Yom Kippour :

Quelle exégèse firent-ils !?

Ils n’agirent certainement pas ainsi sans source dans la Torah.

Mais, puisque nous trouvons que les princes apportèrent des sacrifices lors de l’inauguration du Tabernacle et de l’autel le jour du Chabbat, bien que le sacrifice d’un prince soit un sacrifice individuel,

ils dirent

et en déduisirent un

cal va’homer :

Et si, pour le Tabernacle, dont la sainteté n’est pas une sainteté éternelle,

puisqu’il ne se trouvait que dans le désert, pour une période limitée,

et,

d’autre part, le sacrifice qu’apportèrent les princes n’était qu’un

sacrifice individuel,

il n’en reste pas moins que, pour l’inauguration du Tabernacle et de l’autel, nous trouvons que le sacrifice individuel des princes

repousse le Chabbat,

qui est particulièrement rigoureux, car son interdit est un interdit

passible de

lapidation.

À plus forte raison pour l’inauguration du

Temple, dont la sainteté

est plus sévère que celle du Tabernacle, puisqu’il possède une

sainteté éternelle.

Et,

de même, les sacrifices qu’ils apportèrent pendant tous les jours de l’inauguration du Temple avaient le statut d’un

sacrifice communautaire.

Et

d'autre part, l'interdiction de manger en

Yom Kippour

est moins sévère que la profanation du

la sanction

pour la profanation de Yom Kippour seulement

karet.

Et donc

à plus forte raison

qu'il est permis d'y manger pour la joie de la dédicace du Temple.

Et en vertu de ce kal va-homer ils mangèrent même le Yom Kippour.

Et nous nous étonnons :

Mais

si donc,

Pourquoi donc s'inquiétaient‑ils ?!

N'avaient‑ils pas la permission par kal va-homer ? — et nous expliquons : ils se sont inquiétés parce qu'il y avait lieu de contester l'argument kal va-homer, car

Là‑bas

à la dédicace du Mishkan, les sacrifices des princes

constituaient un besoin élevé,

et en vertu de cela ils repoussèrent le Chabbat, tandis que

ici

à la dédicace du Temple, le fait de manger lors des repas était

un besoin ordinaire,

et c'est pourquoi ils craignirent de ne pouvoir autoriser la consommation le Yom Kippour par kal va-homer.

Et nous objectons : si donc

ici aussi

au Temple, seulement

on devait accomplir et faire accomplir,

ils n'auraient eu qu'à procéder et à offrir les sacrifices.

Mais

ils mangèrent

et ne mangèrent ni ne burent pas ! — et pourquoi en vérité firent‑ils aussi un festin le Yom Kippour !?

Et nous concilions : puisque

il n'y a pas de joie sans manger et boire,

et pour la joie de la dédicace du Temple ils eurent besoin d'un festin, et l'on apprit par kal va-homer du Mishkan à permettre l'interdiction de karet de manger à la dédicace d'une maison perpetuelle.

Et nous avons là :

Et

la dédicace

du Mishkan

en elle‑même,

à cause de

l'offrande du seul sacrifice le

Chabbat —

d'où?

peut‑être que les princes n'ont pas offert le jour du Chabbat !?

Si l'on dit d'après le texte

que dans les sacrifices des princes il est écrit, "et arriva que celui qui offrait

le premier jour" (

et

ainsi pour chaque prince il est écrit jour après, comme "le deuxième jour", et ainsi de suite),

et

aussi pour le prince qui offrit le septième il est écrit qu'il offrit

le septième jour,

et il en ressort qu'ils offrirent à la suite, même le septième jour qui est Chabbat, et que le Chabbat fut différé à cause de la dédicace du Mishkan.

Ce n'est pas une preuve : car

peut‑être

"le septième jour" signifie seulement que c'est le

septième pour les sacrifices,

et il offrit le sixième à la veille du Chabbat, et le septième le dimanche qui suivit le Chabbat. On ne peut en déduire que le Chabbat fut repoussé pour la dédicace de l'autel.

Mais

dit Rab Nakhman bar Yitzchak : à partir de ce que

le verset dit

"le onzième jour"

— et à cause de la crainte pour "jour" (car il est écrit au début du verset "en ce jour", on n'a pas besoin de répéter "jour") nous déduisons :

ce qu'est un jour,

qui est une seule unité de temps, il est

tout entier

un jour entier

continu —

même le onzième

jour,

sont tous continus.

Ainsi on ne sauta pas l'offrande d'un sacrifice de prince le Chabbat.

Et nous objectons : et peut‑être

ont‑ils

offert seulement les

jours propres

à l'offrande durant les douze jours, et le Chabbat ils n'offrirent pas !?

Et nous concilions :

il est écrit un autre verset,

après le verset du onzième jour, et de lui nous apprenons qu'il s'agit d'offrir durant tous les jours consécutifs, car il est écrit

"le douzième jour".

Et nous en tirons :

qu'un jour tout entier est continu

— ainsi les douze jours sont tous continus.

Et pourtant nous demandons :

et peut‑être ici aussi

dans les douze jours il s'agit seulement des

jours propres,

et quel est l'avantage du verset "douze" sur le verset "onze" ?

Et nous concilions :

alors

les deux versets enseignent que les deux ne parlent que des jours propres —

deux lectures

où il y a multiplication du mot "jour",

à quoi bon !?

On est forcé de dire qu'ils offrirent pendant des jours consécutifs et repoussèrent le Chabbat.

Et

ce que nous disons, que nous voyons durant les jours de festin que fit Salomon à la dédicace du Temple, que la dédicace

du Temple qui repousse

l'interdiction de manger le

Yom Kippour,

nous avons là :

d'où

est‑ce qu'ils l'ont repoussé !?

Si l'on dit d'après l'Écriture,

qu'ils firent la fête

quatorze jours — d'où vient‑il que le Yom Kippour soit inclus parmi eux ?

Et peut‑être

firent‑ils festin seulement aux

jours propres

au festin, et pas au Yom Kippour !?

Et nous concilions : la source par laquelle ils repoussèrent le Yom Kippour est apprise par gzera shava,

la formule "jour jour

de là",

à partir des sacrifices des princes lors de la dédicace du Mishkan, d'où nous tirons que "jour" signifie jours consécutifs, même le Chabbat.

Et si donc, aussi pendant les jours consécutifs du festin à la dédicace du Temple, ils repoussèrent le Yom Kippour.

Nous avons appris dans la baraïta ci‑dessus :

Une voix descendit du ciel et leur dit : vous êtes tous conviés à la vie du monde à venir !

Et

nous en avons là :

d'où

quel est le sens cryptique dans l'Écriture

"à vous a été permis" — qu'on leur ait pardonné ?!

Et nous reprenons : de

l'enseignement "tachlifa"

il est écrit après quatorze jours de fête

"au huitième jour"

du festival de Souccot,

Salomon envoya

Salomon

le peuple, et bénirent

le roi.

"Et ils allèrent dans leurs tentes, heureux et de bon cœur, pour tout le bien que l'Éternel avait fait à David son serviteur et à Israël son peuple."

Et nous dérivons :

"dans leurs tentes"

qu'ils allèrent et trouvèrent leurs femmes en état de pureté.

"heureux"

— pour

le fait qu'ils jouissaient de la lumière de la Présence Divine.

"et de bon cœur"

qu'à chacun naquit une épouse un fils mâle.

"pour tout le bien"

que la voix céleste dit et leur déclara : vous êtes tous conviés à la vie du monde à venir.

Et la Gemara explique la fin du verset :

"à David son serviteur et à Israël son peuple".

Il est acceptable pour "Israël son peuple",

ce qui est le bienfait qu'il fit pour eux,

qu'on leur permît le péché

de manger le

Yom Kippour.

Mais "à David son serviteur"

qu'est‑ce que c'est

le bienfait que l'Éternel fit à son égard ?

Dit Rav Yehuda au nom de Rav : au moment où Salomon voulut introduire l'Arche dans le sanctuaire, les battants

du Saint des Saints collèrent

au Saint des Saints

les uns aux autres,

et ils ne laissaient pas l'Arche entrer à sa place.

Salomon prononça vingt‑quatre chants

écrits dans la prière de Salomon dans la parasha de la dédicace du Temple,

et il ne fut pas exaucé.

Il s'ouvrit et déclara :

"Soulevez, ô portes, vos têtes"

et compléta.

et il ne fut pas exaucé.

Mais

dès qu'il dit

"L'Éternel, Dieu, ne détourne pas la face de ton oint, souviens‑toi de la bonté envers David ton serviteur"

il fut immédiatement exaucé !

et tous virent que c'est seulement grâce au mérite de David le roi qu'il fut exaucé.

À ce moment-là les visages des ennemis de David furent changés,

leurs familles furent celles de Saül le roi, et Chimei ben Gera, et d'autres,

comme le fond d'une marmite,

comme la surface noircie du fond d'une marmite,

et tous reconnurent que le Tout‑Puissant avait pardonné

à David

pour ce péché

de Bethsabée.

Et c'était le bienfait qu'Éternel fit à David lors de la dédicace du Temple.

Rabi Yonatan ben Uzziel et Rabi Yehouda ben Gerim récitèrent la parasha

de la Masekhet

Nedarim chez Rabi Shimon bar Yochaï.

On la dissipa le soir,

ils le quittèrent pour la nuit en paix.

Le matin, ils revinrent et le quittèrent de nouveau,

et se séparèrent enfin.

Il leur dit : et

car

n'as‑tu pas été libéré de lui

depuis la veille

au soir !?

Ils lui répondirent : Notre maître, tu nous as enseigné qu'un disciple libéré de son maître

pour prendre la route

et passer la nuit dans la même ville

que son maître,

doit se libérer de lui encore une fois.

Car il est dit

dans le verset plus haut

"au huitième jour"

du festival de Souccot, qui est le vingt‑deuxième du mois —

Salomon

Salomon

envoya le peuple, et ils bénirent le roi.

Et il est écrit

dans les Chroniques à la fin des jours de la dédicace du Temple

"et le vingt‑troisième jour du septième mois il envoya le peuple".

Et nous voyons qu'ils se libérèrent du roi deux fois.

Mais, d'ici pour le disciple libéré de son maître, qui passa la nuit dans la même ville,

qu'il

doit se libérer de lui une

seconde fois.

Il leur dit :

Rabbi Shimon bar Yochaï

à ses disciples : ces hommes,

que votre comportement fut si excellent,

des gens formés,

des savants,

ils, qu'ils s'élèvent pour vous bénir.

Il partit, nous les convoquâmes, car ils avaient demandé des lectures différentes

et ils trouvèrent des difficultés, des objections d'un verset contre son Mishna :

Il est écrit

"Pèse la voie de tes pas, et tous tes chemins seront affermis."

ce qui signifie : pèse les mitsvot et considère laquelle est la plus grande, et fais celle qui est la plus grande.

Et

d'autre part,

il est écrit

— a contrario —

que l'on pourrait comprendre le contraire, "marche ta vie sans peser" — "

Marche dans la vie, que tu ne pèseras pas"». et il semble dire que toute mitsva qui se présente à toi tu la feras, et ne fais pas de distinction entre grande et petite, et ne laisse pas la petite pour la grande.

Et nous concilions :

ce n'est pas une difficulté.

Ici

où il est écrit "pèse la voie de tes pas"

dans la mitsva que l'on peut faire par d'autres,

et c'est pourquoi là pèse la voie de tes pas, que tu feras toi‑même la mitsva la plus grande, et la mitsva petite sera faite par d'autres.