Makkot 9b (ט:) — le Talmud en français

À première vue, la réponse est étonnante : est-ce précisément

la femme d’un prophète qui doit être rendue,

doit-il la lui rendre, tandis que si elle était la femme d’un homme

qui n’est pas prophète,

elle ne devrait pas être rendue !

Mais

certainement, le verset est venu nous enseigner

comme l’a dit Rabbi Chemouel bar Na’hmani.

Car Rabbi Chemouel bar Na’hmani a dit au nom de Rabbi Yonatan : voici ce que lui a dit

le Saint béni soit-Il à Avimélekh : «

Et maintenant, rends la femme de cet homme »,

dans tous les cas,

qu’il soit prophète ou qu’il soit un homme ordinaire.

Et

quant à ce que

tu as dit : «

Vas-Tu aussi tuer une nation juste ?

Ne m’a-t-il pas dit : “C’est ma sœur” »

et ainsi de suite —

ta réponse est la suivante : Abraham

est prophète, et c’est de toi qu’il a appris

qu’il devait te donner une réponse trompeuse, en disant que Sarah était sa sœur.

Car Abraham réfléchit à ce que les gens d’Avimélekh lui avaient demandé au sujet de sa femme lorsqu’il était arrivé à Guérar, et il s’étonna intérieurement :

Voici qu’un

étranger,

un hôte,

arrive dans une ville —

on l’interroge sur les questions de nourriture,

pour savoir s’il a besoin de manger ou de boire.

Est-ce donc que,

et quoi,

lui demande-t-on :

« La femme qui est avec toi »,

est-elle ta femme,

ou bien

est-elle ta sœur

?

»

Et puisqu’ils l’avaient interrogé de manière inconvenante au sujet de Sarah, parce qu’ils n’avaient pas appris les règles de bienséance, il ne leur répondit pas toute la vérité, car il craignait qu’ils ne le tuent. De ce fait, Avimélekh faillit en venir au péché de relations avec la femme d’autrui.

C’est pourquoi le Saint béni soit-Il lui dit qu’il n’était pas considéré comme juste : la raison pour laquelle il ne savait pas que Sarah était la femme d’Abraham était qu’il n’avait pas appris les règles de bienséance.

De là,

nous apprenons

qu’un fils de Noa’h

qui s’est trompé et a transgressé une faute parce qu’il pensait que cet acte était permis ne bénéficie pas de l’exemption du cas involontaire ; au contraire, il

est mis à mort

pour son acte comme s’il l’avait accompli intentionnellement, parce que

il aurait dû apprendre

que son acte était une transgression,

et il n’a pas appris.

Michna :

L’aveugle

qui a tué un homme involontairement

ne s’exile pas : telles sont les paroles de Rabbi Yehouda.

Rabbi Méïr dit : il s’exile.

Leur source sera expliquée dans la Guemara.

Celui qui hait

qui a tué l’homme qu’il haïssait

ne s’exile pas.

Rabbi Yossi dit : celui qui hait

qui a tué l’homme qu’il haïssait

est mis à mort, car il est considéré comme averti.

Car on considère qu’il l’a tué à un moment où il avait été averti de ne pas le tuer ; dès lors, s’il l’a tué, il est certain pour nous qu’il l’a fait intentionnellement et non involontairement.

Rabbi Chim’on dit : il y a un homme qui hait qui s’exile, et il y a un homme qui hait qui ne s’exile pas,

et qui n’est pas non plus mis à mort.

Telle est la règle,

selon Rabbi Chim’on :

tout

cas de meurtre commis par celui qui hait d’une manière

où il peut [דהיינו, שאנחנו יכולים] [c’est-à-dire : où nous pouvons]

dire

qu’il

l’a tué intentionnellement —

ne s’exile pas,

car il est suspect de l’avoir tué intentionnellement.

Mais lorsque, dans ce meurtre, il est certain

qu’il n’a pas tué intentionnellement,

alors

celui qui hait

s’exile.

Guemara :

Nos maîtres ont enseigné :

il est dit dans le passage relatif aux exilés [Nombres 35] : «

sans voir ».

Cela signifie que, dans ce cas, il a tué parce qu’il ne voyait pas, mais que, normalement, il voit.

Nous avons appris de là à exclure —

à l’exclusion de l’aveugle, telles sont les paroles de Rabbi Yehouda.

Rabbi Méïr dit :

nous interprétons l’inverse : «

sans voir » —

pour inclure l’aveugle !

Comme cela sera expliqué plus loin.

La Guemara explique qu’ils sont en désaccord sur la manière d’interpréter le verset :

Quelle est la raison de Rabbi Yehouda,

qui exempte l’aveugle de l’exil ?

Car il est écrit : «

Celui qui entre avec son prochain dans la forêt »,

ce qui signifie : tout homme,

même un aveugle.

C’est pourquoi

est venu

le surplus des mots

« sans voir »,

et

l’a exclu,

excluant l’aveugle, pour dire qu’il ne fait pas partie de ceux qui sont passibles d’exil.

Et

si

Rabbi Méïr

interprétait le verset pour rendre l’aveugle passible, puisque le corps même du verset « celui qui entre avec son prochain dans la forêt » semble inclure l’aveugle, nous interpréterions donc que les mots

« sans voir »

sont venus

exclure

l’aveugle et l’exempter.

Mais puisqu’il est dit de nouveau

« sans connaissance »,

ce qui signifie

exclure

l’aveugle, qui ne voit pas et ne sait pas qu’en coupant du bois il tue son prochain,

il s’agit d’une exclusion après une exclusion.

Et

nous avons pour règle que : «

il n’y a pas d’exclusion après une exclusion

si ce n’est pour inclure » !

Et,

d’autre part,

Rabbi Yehouda,

qui n’a pas appris de là une inclusion, considère que des mots

« sans connaissance »

nous n’interprétons pas l’exclusion de l’aveugle ; mais

« à l’exclusion de celui qui a l’intention

de tuer

est venu le verset : il vient exclure celui qui tue intentionnellement, qui ne s’exile pas !

Nous avons appris dans la Michna :

« Rabbi Yossi dit : celui qui hait est mis à mort, etc. »

Et nous objectons : comment le mettons-nous à mort au motif qu’il a certainement tué volontairement ?

Mais les témoins ne l’ont pas averti

avant qu’il ne tue !

Et nous répondons :

la Michna,

notre Michna ne suit pas l’opinion de Rabbi Yossi sans autre précision [qui est Rabbi Yossi ben ‘Halafta], mais celle de

Rabbi Yossi bar Yehouda.

Car il a été enseigné dans une baraïta : Rabbi Yossi bar Yehouda dit : un érudit —

n’a pas besoin d’avertissement,

mais il est mis à mort sur le témoignage de témoins qui attestent qu’il a transgressé une faute, car il est certainement volontaire, puisqu’il connaît les lois.

Et il n’a pas besoin d’avertissement

car l’avertissement n’a été donné

par les témoins

que

pour

distinguer entre l’involontaire et le volontaire,

afin que l’accusé ne puisse dire qu’il ne savait pas que cela était interdit. Mais si, pour les témoins, il est évident que la faute a été commise par lui volontairement, celui qui l’a commise est passible de sa peine, même s’il n’a pas été averti de ne pas la commettre.

Nous avons appris dans la Michna :

« Rabbi Chim’on dit : il y a celui qui hait qui s’exile, etc. »

Il a été enseigné dans une baraïta : comment,

de quelle manière

Rabbi Chim’on a-t-il dit : “Il y a celui qui hait qui s’exile, et il y a celui qui hait qui ne s’exile pas ?” —

Si la corde s’est rompue,

et que l’objet qui y était attaché est tombé sur celui qu’il haïssait et l’a tué, alors il

s’exile,

car on ne peut pas dire qu’il l’a fait intentionnellement, puisque la chose ne dépendait pas de lui.

Mais si

la corde a glissé

de sa main, et que l’objet qui y était attaché est tombé sur celui qu’il haïssait et l’a tué,

il ne s’exile pas,

car il est possible de dire qu’il l’a laissé tomber intentionnellement, en raison de sa haine pour celui qui a été tué.

La Guemara soulève une contradiction à ce sujet à partir d’une autre baraïta :

Mais il a été enseigné dans une baraïta : Rabbi Chim’on dit : jamais il ne s’exile,

qu’il s’agisse d’un homme aimé ou haï,

jusqu’à ce que son marteau lui glisse [כעין מעגילה שמטייחים בה] [une sorte de rouleau avec lequel on lisse le plâtre]

de sa main,

car l’obligation d’exil ne s’applique que lorsque l’objet a glissé de sa main, et non lorsqu’il s’est rompu.

La contradiction entre une rupture et une rupture est difficile :

dans la première baraïta, il ressort que celui qui hait s’exile lorsque la corde s’est rompue, tandis que dans la seconde baraïta, il ressort que, lorsqu’elle s’est rompue, il est considéré comme contraint et n’est aucunement soumis à l’obligation d’exil.

De même,

la contradiction entre un glissement et un glissement est difficile :

dans la première baraïta, il ressort que, lorsque l’objet a glissé, celui qui hait ne s’exile pas ; tandis que dans la seconde, il ressort qu’il s’exile.

Et nous répondons [selon la version de Rachi] :

la contradiction entre un glissement et un glissement n’est pas difficile.

Ici,

lorsque la seconde baraïta enseigne qu’il s’exile, il s’agit

d’un homme aimé,

car nous ne craignons pas qu’il ait tué intentionnellement.

Mais

ici,

lorsque la première baraïta enseigne qu’il ne s’exile pas, il s’agit

d’un homme qui hait,

comme cela est explicite dans la baraïta.

De même,

la contradiction entre une rupture et une rupture n’est pas difficile.

Ici,

la seconde baraïta, où il est écrit que, lorsque la corde s’est rompue, il ne s’exile pas, suit l’opinion de

Rabbi,

qui a dit que, lorsque le fer s’est détaché de son manche, il ne s’exile pas ; et il en va de même lorsque la corde s’est rompue dans sa main. Car la raison de Rabbi est qu’il ne s’exile que lorsque l’ensemble de l’outil qui frappe est sorti de sa main, comme lorsque son marteau a glissé, ou dans le cas où le morceau de bois fendu a jailli, puisqu’il ne fait pas partie de l’outil qu’il tenait.

Selon l’opinion de Rabbi, d’après Rabbi Chim’on, qui considère que celui qui hait ne s’exile que lorsque la corde s’est rompue, nous ne trouvons aucun cas où celui qui hait s’exilerait, puisque, selon Rabbi, la rupture entraîne l’exemption.

Mais

ici,

la première baraïta, qui enseigne que lorsque la corde s’est rompue il s’exile, suit l’opinion de

nos maîtres,

qui sont en désaccord et considèrent que, lorsque le fer s’est détaché de son manche, il s’exile ; selon eux, qu’il s’agisse d’un homme aimé ou d’un homme qui hait, il s’exile lorsque la corde s’est rompue.

Michna :

Où s’exilent

ceux qui tuent involontairement ? —

dans les villes de refuge —

dans trois

villes

qui se trouvent au-delà du Jourdain, et dans trois

villes

qui se trouvent dans le pays de Canaan.

Comme il est dit : «

Vous donnerez les trois villes au-delà du Jourdain, et vous donnerez les trois villes dans le pays de Canaan »,

et ainsi de suite.

Avant que les trois

villes

de la terre d’Israël

ne soient désignées comme villes de refuge, durant les quatorze années de conquête et de partage de la terre d’Israël —

les trois

villes que Moïse avait désignées comme refuge

au-delà du Jourdain n’accueillaient pas les exilés.

Comme il est dit : «

Il y aura six villes de refuge »,

jusqu’à ce que

les six accueillent toutes ensemble.

Et des chemins étaient aménagés entre elles,

on préparait des routes droites et entretenues de chaque ville à chaque ville de refuge, afin que le meurtrier ne s’égare pas et ne rencontre pas d’obstacle dans sa fuite,

comme il est dit : «

Tu prépareras pour toi le chemin et tu le divisera en trois »,

et ainsi de suite.

Et l’on leur remet,

aux meurtriers, après que leur jugement d’exil a été définitivement prononcé,

deux disciples de Sages

qui les accompagnent sur le chemin du tribunal jusqu’à la ville de refuge, car

peut-être le vengeur du sang le tuera-t-il

le vengeur du sang

en chemin, et ils lui parleront

pour l’empêcher de le tuer, puisque cet acte lui est arrivé involontairement et qu’il n’est pas un meurtrier.

Rabbi Méïr dit :

les disciples de Sages qui l’accompagnent n’ont pas besoin de parler en sa faveur ;

lui-même parle pour lui.

Comme il est dit : «

Et voici la parole du meurtrier ».

Dans la Guemara [10b], la raison de leur controverse est expliquée.

Rabbi Yossi bar Yehouda dit : au début,

au début du procès de tout meurtrier, avant qu’il ne comparaisse devant le tribunal,

qu’il s’agisse

d’un meurtrier

involontaire ou volontaire, ils se hâtent

et fuient

vers les villes de refuge, et le tribunal

qui se trouve dans sa ville

envoie le chercher et le fait venir de là

pour le juger dans sa ville, et alors —

Celui qui

a tué volontairement, avec témoins et avertissement, et

a encouru la peine de mort devant le tribunal -

on le tua.

Et

qui

n'a pas encouru la peine de mort

mais est trouvé innocent -

on le disculpa.

Celui qui

a tué par accident et

a encouru l'exil -

on le renvoie à sa place,

à la ville de refuge d'où il fut amené devant le tribunal.

Qu'il est dit "

\"Et la communauté le ramènera dans sa ville de refuge\"

où il s'était réfugié]".

Gemara:

Nos Rabbins ont enseigné

dans la Tosefta:

Il distingua trois villes

qu'il répartit

Moïse au‑delà du Jourdain.

Et en face d'elles Josué distingua

trois villes

dans le pays de Canaan.

Et elles étaient orientées

l'une en face de l'autre en deux rangées,

comme deux rangées de la vigne

; et elles sont les suivantes :

Hébron

qui

en Juda

était

en face de

de l'autre côté

Betsér

qui était une ville de refuge

dans le désert

au‑delà du Jourdain, à l'est du pays d'Israël.

Sichem

qui

dans la montagne d'Éphraïm

était

en face de Ramoth en Galaad.

Kedesh

qui

dans la montagne de Nephtali

était

en face de Golan en Bashan.

Et le texte dit

"et tu tripleras"

la limite de ton pays, et nous en déduisons

qu'elles seront triples!

Et ceci signifie

que soit

la distance égale

de

la limite

du sud

du pays d'Israël jusqu'à

Hébron —

comme

la distance qu'il y a

de Hébron à Sichem.

Et

de même que la distance soit égale

de Hébron à Sichem —

comme

la distance

de Sichem à Kedesh,

qui est au nord.

Et de Sichem à Kedesh, comme

la distance qu'il y a

de Kedesh à

la borne

du nord.

Et nous demandons : comment se peut‑il que

au‑delà du Jourdain

alors qu'il n'y avait là que deux tribus et demie, aient fait

trois

villes de refuge, et de même

dans le pays d'Israël

firent

trois

villes de refuge, alors qu'il y avait là neuf tribus et demie !?

Dit Abaye :

au‑delà du Jourdain on eut besoin de plus de villes de refuge, du fait que nous trouvons que

en Galaad

qui est au‑delà du Jourdain

les meurtriers étaient fréquents.