Makkot 8b (ח:) — le Talmud en français

« Il sera impur ».

Et le mot « sera » est superflu ; il vient révéler que, bien que le sens du verset porte sur celui qui s’est rendu impur pour une affaire permise, puisque le mot « אשר » y est écrit, il faut néanmoins interdire l’entrée au Temple même à celui qui « sera impur

en tout état de cause,

même si son impureté provient du fait qu’il s’est rendu impur pour un mort abandonné, dont l’impureté n’est pas l’impureté d’une affaire permise.

Et nous objectons : voici que

celui-là

est le terme redondant de « il sera impur

il est nécessaire

pour une autre interprétation :

comme il est enseigné dans une baraïta : « Il sera impur » —

pour inclure celui qui s’est immergé dans la journée, qui est lui aussi passible de retranchement s’il entre dans le Temple, bien qu’il se soit déjà immergé, puisqu’il lui manque encore le coucher du soleil pour sa purification.

« Son impureté est en lui » —

pour inclure celui à qui il manque les expiations.

C’est-à-dire que le zav, la zava, la femme qui a accouché et le lépreux, l’Écriture les a obligés à apporter un sacrifice après s’être purifiés par l’immersion et le coucher du soleil ; ils sont interdits de consommer des choses saintes jusqu’à ce qu’ils apportent leur expiation au Temple. Et le verset « son impureté est en lui » vient les rendre passibles de retranchement s’ils sont entrés dans le Temple, même s’ils se sont purifiés, tant qu’ils n’ont pas apporté leurs sacrifices. Dès lors, d’où apprend-on l’interdiction concernant celui qui s’est rendu impur pour un mort abandonné ?

Dès lors, on ne peut pas dire, comme tu l’as répondu, que le mot « sera » vient enseigner que, bien que le mot « אשר » soit écrit ici, le verset n’exclut pas l’impureté pour une affaire de mitsva. En effet, il n’y a ici aucun terme redondant dans le verset, puisque ces mots sont requis pour enseigner cette loi.

Il est donc démontré que « אשר » ne se dit pas uniquement d’une affaire permise, mais aussi d’une affaire qui comporte notamment un aspect de mitsva ; il n’est donc plus nécessaire d’employer un terme redondant pour celui qui s’est rendu impur pour un mort abandonné.

Et nous répondons :

il lui dit

Rava :

Moi, c’est à partir de «

davantage

son impureté est en lui » que

je le dis

— j’ai énoncé mes paroles !

C’est-à-dire que le mot « davantage », placé avant « son impureté est en lui », est un mot superflu ; il vient inclure la peine de retranchement également pour celui qui s’est rendu impur pour un mort abandonné. Le verset a eu besoin de cette inclusion, puisque le mot « אשר » est dit ici, dont le sens est seulement une affaire permise. Et partout où le terme « אשר » est employé, il s’agit toujours d’une affaire permise.

Il en est qui rapportent toute cette discussion,

concernant la source de Rava et l’objection de Ravina,

à propos de

la question au sujet de laquelle les tanaïm se sont divisés : sur quoi porte le verset [Exode 34] « Six jours tu travailleras, et le septième jour tu cesseras,

tu cesseras de labourer et de moissonner ».

Rabbi Akiva dit :

Le verset parle nécessairement de la cessation du travail durant la septième année, et non de la cessation du travail le jour du Chabbat. En effet, tous les travaux sont interdits le Chabbat ; pourquoi l’Écriture a-t-elle précisément mentionné le « labour et la moisson

» ? C’est donc nécessairement ainsi qu’il faut comprendre le verset : six jours tu travailleras, et le septième, le jour du Chabbat, tu cesseras. Mais durant la septième année, même pendant ces six jours où tu travailles chaque année, tu cesseras durant la septième année de labourer et de moissonner, qui sont les travaux des champs, en raison de la mitsva de la chemita.

Or ce verset est superflu. Car

l’Écriture n’a pas besoin

de ce verset

pour dire

qu’il y a une interdiction du

labour de la septième année et de la moisson de la septième année, car il a déjà été dit

explicitement, au sujet de la septième année, dans le passage de la chemita [Lévitique 25] : «

Tu ne sèmeras pas ton champ et tu ne tailleras pas ta vigne » !

Mais

ce verset vient au sujet de l’« extension de la septième année ».

Il t’enseigne qu’un homme ne labourera pas son champ

même

durant la sixième année,

le labour de la veille de la septième année qui se prolonge

qui est utile]

sur la septième année.

Et

de même, ce verset a interdit la

moisson de

la récolte de la

septième année, qui est sortie à l’issue de la septième année.

Car si la récolte a atteint le tiers de sa croissance durant la septième année, de sorte qu’elle est déjà alors apte à être moissonnée, même si elle a été moissonnée durant la huitième année, elle possède la sainteté de la septième année ; il est interdit de la moissonner à la manière des moissonneurs, de même qu’il est interdit de moissonner à la manière des moissonneurs une récolte qui a entièrement poussé durant la septième année.

Tandis que

Rabbi Ichmaël

s’oppose à lui et

dit

que le verset parle du Chabbat, selon son sens simple, et non de la chemita.

Et si l’Écriture a précisément mentionné les travaux du « labour et de la moisson », c’est pour nous enseigner que le travail n’est pas interdit dans tous les cas ; l’Écriture a rapproché le labour de la moisson, afin de t’enseigner :

De même que,

tout comme le

labour

interdit le Chabbat est seulement le labour

d’une affaire permise,

et non celui d’une mitsva — car il n’est jamais possible qu’il y ait un labour de mitsva le Chabbat, et, par conséquent, le labour de mitsva n’a pas été interdit le Chabbat —,

de même la moisson

le Chabbat n’est interdite que lorsqu’il s’agit d’une moisson

d’une affaire permise.

À l’exception de la moisson de l’omer,

durant la nuit du 16 Nissan,

qui est

une mitsva,

de sorte que, si son moment tombe la nuit du Chabbat, il faut le moissonner le Chabbat.

Les Sages dirent à Rava : « D’où cela résulte-t-il »,

d’où est-il évident pour Rabbi Ichmaël

que le labour

mentionné dans ce verset est un labour

d’une affaire permise,

au point que tu as dit que l’Écriture a rapproché la moisson du labour afin de te dire : de même que le labour est celui d’une affaire permise, de même la moisson est celle d’une affaire permise, à l’exception de la moisson de l’omer, qui est une mitsva ?

Peut-être

l’Écriture parle-t-elle aussi du

labour de l’omer,

c’est-à-dire qu’elle a interdit de labourer le champ même si on le laboure afin d’y semer des graines dont poussera une récolte, à partir de laquelle on apportera le sacrifice de l’omer ; il s’agit d’un labour

de mitsva, et malgré cela le Miséricordieux a dit : «

Tu cesseras ! »

Dès lors, il en va de même pour la moisson d’une mitsva, celle de l’omer : elle aussi est interdite le Chabbat !

Il leur dit

Rava :

puisque, s’il trouve

un champ

labouré, il ne laboure pas

un autre champ pour les besoins de l’omer, puisqu’il n’existe pas de labour « pour l’omer », même lorsqu’il ne trouve pas de champ labouré,

son labour n’est pas une mitsva,

même s’il le laboure pour les besoins de l’omer.

Par conséquent, le labour est toujours un labour d’une affaire permise, tandis que la moisson de l’omer est une moisson de mitsva.

Car, pour la moisson de l’omer, même s’il trouve une récolte déjà moissonnée, il n’en apporte pas [a priori] le sacrifice de l’omer ; c’est au contraire une mitsva de moissonner en vue de la moisson de l’omer, comme il est écrit : « Vous moissonnerez et vous apporterez l’omer. » C’est pourquoi la moisson de l’omer est permise le Chabbat.

Ravina objecta à Rava,

à partir de ce que nous trouvons dans notre Michna :

« À l’exception du père qui frappe son fils, du maître qui frappe son élève et de l’émissaire du tribunal,

qui sont dispensés de l’exil pour leur faute involontaire, parce qu’ils s’occupent d’une mitsva. »

Selon le raisonnement de Rava, on peut objecter :

et pourquoi

le père et le maître sont-ils dispensés de l’exil ? Ne pourrait-on pas dire

disons

:

puisque, s’il avait étudié

— si le fils ou l’élève avait été parfait dans son étude et dans sa conduite —,

ce ne serait pas une mitsva

de le frapper ; dès lors, selon Rava,

maintenant encore,

puisqu’il n’est pas correctement éduqué et qu’il faut le frapper,

ce n’est pas une mitsva

de le frapper !

Rava répondit :

Là-bas, même s’il avait étudié,

il accomplit une mitsva

en le frappant,

comme il est écrit : «

Corrige ton fils, et il te donnera du repos »,

afin d’éloigner de lui toute trace de mal.

Puis

il revint et

Rava dit : « Ce que j’ai dit n’est pas exact ! »

C’est-à-dire : je n’aurais pas dû dire ce que j’ai dit ; le corps même du verset prouve que la moisson d’une mitsva n’entre pas dans l’interdiction, et je pouvais lui répondre une réponse décisive !

Car l’interdiction énoncée dans le verset « dans le labour et dans la moisson tu cesseras » concerne

une moisson comparable au labour.

Dès lors,

de même que le labour,

mentionné dans le verset est toujours un labour qui n’est pas indispensable — car même pour le labour destiné à l’omer, s’il

trouve

un champ

labouré,

il

ne laboure pas,

puisque nous ne trouvons pas dans la Torah de mitsva de labourer en vue de l’omer —,

de même la moisson

interdite par ce verset

également

n’est qu’une moisson qui n’est pas indispensable, et non une moisson de mitsva, puisqu’il est dit : « s’il

trouve moissonné » —

« il ne moissonne pas ».

Et si tu pensais

que le verset parle aussi de la moisson d’une

mitsva,

comme la moisson de l’omer, objecte-t-on : aurais-tu alors également interprété et dit : «

s’il trouve moissonné » —

« il ne moissonne pas », comme « s’il trouve labouré, il ne laboure pas

» ?

Mais n’est-ce pas une

mitsva

de

moissonner

en vue de l’omer

et d’apporter

précisément de cette moisson !

Telle est la source de Rabbi Ichmaël : il ne s’agit pas d’une moisson de mitsva. Il en a déduit que la moisson de l’omer est permise le Chabbat.

Michna :

Le père va en exil à cause du fils,

s’il a tué son fils involontairement.

Et

de même,

le fils va en exil à cause du père,

s’il a tué son père involontairement.

Tous vont en exil à cause d’un Israélite,

s’ils ont tué involontairement un Israélite.

Et les Israélites vont en exil à cause d’eux,

si des Israélites les ont tués. Et il est expliqué dans la Guemara que cette règle vient inclure le Kouti.

À l’exception

du résident étranger,

car si un Israélite l’a tué involontairement, il ne va pas en exil pour cela. [Et si un résident étranger a tué involontairement un Israélite, l’exil ne lui est d’aucune utilité et aucune ville de refuge ne le reçoit, comme cela sera expliqué dans la Guemara].

Et le résident étranger ne va pas en exil

s’il a tué un Israélite ou un non-Juif,

mais à cause de

son meurtre involontaire d’un

résident étranger.

Guemara :

Nous avons appris dans la Michna :

« Le père va en exil à cause du fils. »

Et nous objectons :

mais tu n’as pas dit

plus haut :

« à l’exception du père qui frappe son fils »,

dans l’intention de le corriger, lequel ne va pas en exil même si celui-ci meurt sous sa main involontairement ! Or notre Michna parle nécessairement aussi d’un père qui frappe son fils dans l’intention de le corriger ; car s’il le frappe sans autre intention, il est évident qu’il va en exil à cause de lui, et la Michna n’aurait pas eu besoin de nous l’enseigner. [Tosafoֹt]

Et nous répondons : dans notre Michna, il s’agit d’un cas où

le fils a étudié,

et il n’était pas nécessaire de le frapper pour l’instruire.

Et nous nous étonnons :

mais tu n’as pas dit

plus haut :

« même s’il a étudié »,

même alors

il accomplit une mitsva

en le frappant, car il est écrit : « Corrige ton fils » !

Et nous répondons : ici, il s’agit

d’un

fils qui est

apprenti menuisier,

assistant d’un menuisier : son père n’a pas enseigné à son fils la Torah, mais le travail du bois, et il n’y a pas de mitsva de l’instruire ni de le frapper pour cet apprentissage.

Mais nous objectons encore : lorsque le père enseigne à son fils à devenir

apprenti menuisier,

également,

c’est sa subsistance

[un métier grâce auquel il vivra et gagnera sa vie]

qu’il lui a enseignée.

Et cela aussi est une mitsva : lui enseigner un métier afin qu’il puisse vivre [comme nous l’avons appris dans Kiddouchin 30b] ; il serait donc dispensé pour l’avoir frappé, comme dans le cas d’une frappe destinée à une mitsva, s’il l’a tué en lui enseignant un métier.

Et nous répondons : ici, il s’agit d’un cas où

il avait appris un autre métier,

le fils ayant déjà appris un autre métier et n’ayant pas besoin de cet apprentissage pour sa subsistance ; le père n’a donc pas de mitsva à cet égard, et il va en exil pour l’avoir frappé.

Nous avons appris dans la Michna :

« Et le fils va en exil à cause du père, etc. »

Et nous opposons

apparemment une contradiction aux paroles de la Michna à partir des paroles de la baraïta.

Car il est enseigné : « Pour s’y enfuir, tout

tueur d’une personne

involontairement » —

à l’exception de celui qui frappe son père !

Car l’obligation d’exil ne concerne que celui dont toute l’obligation provient uniquement du fait qu’il a tué une personne. Mais celui qui frappe son père est passible de mort même lorsqu’il n’a fait à son père qu’une blessure sans le tuer. C’est pourquoi le verset l’a exclu de l’exil, qui ne lui procure pas l’expiation.

La Guemara comprenait alors que le sens de l’exclusion « à l’exception de celui qui frappe son père » est que, si le fils a tué son père, il ne va pas en exil. Cela contredit l’enseignement de la Michna, selon lequel le fils va en exil pour avoir tué son père.

Et nous répondons :

Rav Kahana dit : « Ce n’est pas difficile. »

Ceci

que nous avons appris dans la baraïta, selon quoi le fils ne va pas en exil pour avoir tué son père, est selon

Rabbi Chimon.

Et ceci

que nous avons appris dans notre Michna, selon quoi le fils va en exil, est selon

les Sages.

Et nous expliquons sur quoi ils se sont divisés :

Pour Rabbi Chimon, qui dit

dans Sanhédrin 49b] que la peine de mort par

étranglement est plus sévère que celle par l’épée,

celui qui tue son père volontairement est passible d’étranglement pour avoir frappé son père et de mort par l’épée pour homicide. S’il l’avait tué volontairement, il aurait donc été mis à mort par le tribunal par étranglement, peine plus sévère que celle de l’épée, puisqu’il est jugé selon la plus sévère des peines auxquelles il est passible.

C’est pourquoi, selon Rabbi Chimon, il ne va pas en exil involontairement, puisque seule

la faute involontaire

passible de la mort par

l’épée

[pour homicide]

a été donnée à expier

par l’exil.

Tandis que

la faute involontaire passible d’étranglement,

celle du fils qui blesse son père,

n’a pas été donnée à expier,

car elle est plus sévère que la peine de l’épée, et l’exil n’expie pas la faute involontaire qui relève de cette transgression plus grave. Mais

pour les Sages, qui disent

que la peine de mort par

l’épée est plus sévère que celle par étranglement,

et que, même si le fils avait tué son père volontairement, il aurait été mis à mort par l’épée, qui est la plus sévère des deux peines auxquelles il était passible,

celui qui tue son père involontairement —

c’est une faute involontaire passible de l’épée.

et l’erreur concernant le glaive -

elle a été donnée pour expiation

par l’exil.

Et notre Michna est celle des Rabbins.

Et la baraïta qui dit que celui qui frappe son père est exempt d’exil est selon Rabbi Chim’on : car, s’il l’avait fait intentionnellement, il aurait été mis à mort par strangulation, et, s’il l’avait fait par inadvertance, il n’obtient pas expiation par l’exil.

Rava dit :

la baraïta qui a exclu de « celui qui frappe une personne » — à l’exclusion de celui qui frappe son père — est elle aussi selon la méthode des Rabbins : celui qui tue son père par inadvertance est exilé, car c’est une erreur concernant le glaive.

Et l’intention de la baraïta n’est pas d’exclure de l’exil celui qui tue son père ; mais nous interprétons :

à l’exclusion de celui qui fait une blessure à son père par inadvertance,

dont le jugement, s’il l’avait fait intentionnellement, est la strangulation.

Et nous avons eu besoin de l’exclure de l’exil pour avoir fait une blessure par inadvertance, parce que

j’aurais pu penser que, puisque, intentionnellement, il est passible de mort -

par inadvertance également, il soit exilé,

et que nous ne distinguions pas entre le glaive et la strangulation.

C’est pourquoi

le texte nous enseigne

que l’exil ne concerne que l’erreur dans un homicide.

Nous avons enseigné dans la Michna :

tous sont exilés par l’intermédiaire d’un Israélite

etc.

Et nous examinons avec précision : cette règle que la Michna a énoncée,

« tous sont exilés par l’intermédiaire d’un Israélite » : qu’ajoute-t-elle ?

Et nous expliquons :

cela vient inclure l’esclave et le Cuthéen.

Si un esclave ou un Cuthéen [selon celui qui dit qu’ils sont de véritables convertis] a tué un Israélite par inadvertance, son jugement est d’être exilé pour cela.

Et

nous avons également enseigné cela,

à savoir que « tous » signifie inclure également l’esclave et le Cuthéen, dans une baraïta :

Car les Rabbins ont enseigné : l’esclave et le Cuthéen -

sont exilés par l’intermédiaire d’un Israélite.

Et l’Israélite -

est exilé et reçoit la flagellation par l’intermédiaire d’un Cuthéen et d’un esclave.

Et nous nous interrogeons à ce sujet :

pour l’esclave et le Cuthéen, certes,

nous trouvons également un cas où il

est exilé par l’intermédiaire d’un Israélite,

et également un cas où il

reçoit la flagellation

par l’intermédiaire d’un Israélite.

Il est exilé -

par exemple

qu’il l’a tué

un Israélite.

Et il reçoit la flagellation -

dans le cas

où il l’a maudit,

c’est-à-dire qu’il a maudit l’Israélite.

Mais

ce que les Rabbins ont enseigné, à savoir que

l’Israélite est exilé et reçoit la flagellation par l’intermédiaire d’un Cuthéen,

est apparemment étonnant :

Pour l’exil, certes,

nous trouvons un cas, par exemple

qu’il l’a tué,

l’Israélite ayant tué le Cuthéen par inadvertance.

Mais il reçoit la flagellation

pour cela -

pourquoi ?

Peut-être diras-tu que c’est à cause de

ce qu’il l’a maudit,

l’Israélite ayant maudit le Cuthéen -

la Torah a pourtant dit : «

Tu ne maudiras pas le prince de ton peuple ».

Et nous l’interprétons : précisément

celui qui accomplit l’acte de ton peuple,

celui qui observe la Torah et les mitsvot, il t’est interdit de le maudire. Mais celui qui maudit un Cuthéen qui n’observe pas les mitsvot ne reçoit pas la flagellation.

Mais, dit Rav A’ha bar Yaakov,

nous trouvons un cas où un Israélite reçoit la flagellation pour un Cuthéen :

par exemple, lorsque l’Israélite a témoigné contre le Cuthéen

que le Cuthéen est passible de flagellation,

et qu’il a été déclaré témoin comploté,

et qu’il reçoit la flagellation pour ce qu’il avait projeté de lui faire subir.

Et nous objectons : si, dans le cas de l’Israélite qui reçoit la flagellation pour un Cuthéen, le sens est qu’il a témoigné contre lui et a été déclaré témoin comploté, alors, dans la première partie, où ils ont dit que le Cuthéen et l’esclave reçoivent la flagellation pour un Israélite, cela signifie

de même,

de manière analogue à ce qui est dit dans la première partie,

au sujet de l’esclave,

qui reçoit la flagellation pour un Israélite, il s’agit également du cas où

il a témoigné contre lui,

l’esclave ayant témoigné contre l’Israélite que celui-ci est passible de flagellation,

et l’esclave ayant été déclaré témoin comploté,

et c’est pour cela qu’il reçoit la flagellation.

Mais il est impossible de dire ainsi, puisque

un esclave -

est-il donc apte à témoigner !?