Makkot 7b (ז:) — le Talmud en français

Ou

il montait une échelle, et il tomba sur lui et le tua —

celui-là ne va pas en exil.

Telle est la règle :

Tout homme qui, au cours de sa descente,

a tué par inadvertance,

va en exil.

Et

tout homme qui a tué

autrement qu’au cours de sa descente

ne va pas en exil.

Et voici les mots du Rambam [au même endroit] : la manière de la « montée » n’est pas une chose qui est proche de se produire la plupart du temps ; elle est plutôt comme un événement extraordinaire, et il est comme victime d’une contrainte.

Dans la Guemara, nous déduisons cette loi de la formulation du verset.

Guemara :

Nous nous interrogeons à ce sujet :

d’où viennent ces paroles,

selon lesquelles celui qui tue par inadvertance ne va en exil que s’il a tué au cours d’une descente [d’une chute], tandis que s’il a tué au cours d’une montée, il est exempt de l’exil ?

Et nous répondons :

Samuel a dit : car le verset dit [Nombres 35] «

et il tombera sur lui, et il mourra » —

le texte enseigne qu’il ne va pas en exil

jusqu’à ce qu’il tombe

sur lui selon une

manière de tomber.

Nos maîtres ont enseigné : «

Par inadvertance » —

à l’exclusion de celui qui agit volontairement,

qui ne va pas en exil, car l’exil n’expie pas un meurtre volontaire. «

Sans connaissance » —

à l’exclusion de celui qui avait l’intention.

Nous nous interrogeons à ce sujet : pourquoi avons-nous besoin d’exclure

celui qui agit volontairement

du fait qu’il est écrit « par inadvertance » ?

Or

il est évident

qu’un homme qui agit volontairement ne va pas en exil, puisqu’il

est passible de mort,

car le tribunal doit le mettre à mort !

Et nous expliquons :

Rava a dit : dis plutôt que « par inadvertance » vient exclure

à l’exclusion de «

celui qui dit que c’est permis ».

Tel est le sens de l’exclusion : c’est précisément s’il l’a tué par inadvertance qu’il va en exil. Mais s’il avait l’intention de le tuer tout en pensant qu’il était permis de le tuer, il ne va pas en exil, car il est comme celui qui agit volontairement.

Abayé lui dit

à Rava :

si

selon tes paroles, si l’intention de la baraïta est d’exclure de l’exil « celui qui dit que c’est permis », comment avons-nous enseigné : « par inadvertance, à l’exclusion de celui qui agit volontairement » ? Or

celui qui dit que c’est permis —

est victime d’une contrainte !

Son exemption ne vient donc pas de ce qu’il est proche de l’acte volontaire.

Il lui dit

Rava dit à Abayé : j’explique ainsi l’exclusion de la baraïta, selon ma position :

car je dis que «

celui qui dit que c’est permis » —

est proche de l’acte volontaire !

Puisqu’il aurait dû étudier et apprendre que cette chose est interdite, mais ne l’a pas appris.

Car il a accompli l’acte intentionnellement, et son inadvertance ne concerne que l’ignorance de l’interdit contenu dans son acte ; cela ne constitue pas une inadvertance complète, puisque, s’il avait étudié, il aurait su que cette chose était interdite. C’est pourquoi, même lorsqu’il s’est trompé, il est considéré comme ayant agi volontairement.

À présent, la Guemara discute de la seconde exclusion de la baraïta : «

Sans connaissance » —

à l’exclusion de celui qui avait l’intention.

Nous nous interrogeons à ce sujet :

celui qui avait l’intention —

n’est-il pas

évident

qu’il ne va pas en exil, puisqu’il

est passible de mort

? Pourquoi le texte devait-il l’exclure de l’exil ?

Rava a dit :

l’intention de la baraïta est que le verset vient exclure :

à l’exclusion de celui qui avait l’intention de tuer l’animal,

et a tué l’homme.

Ou celui qui avait l’intention de tuer

un Kouti, et a tué un Israélite.

Ou celui qui avait l’intention

de

tuer

un fœtus,

dont le meurtre n’est pas passible,

et a tué un enfant viable.

Car,

bien que son intention ait été de tuer quelqu’un, il est exempt pour son meurtre ; puisque son intention portait sur un acte de meurtre, il ne va pas en exil, car il n’est pas

semblable

à celui qui a commis une inadvertance complète et va en exil : celui qui commet une inadvertance complète n’avait pas l’intention de tuer.

Nos maîtres ont enseigné :

voici comment il faut interpréter le passage concernant celui qui tue par inadvertance :

La Torah a dit [Nombres 35, 22] : « Et si, soudainement, sans hostilité, il l’a repoussé, ou s’il a jeté sur lui quelque instrument, sans guet-apens ».

« Si, soudainement »

le texte vient exclure :

à l’exclusion du cas où

le meurtrier sort d’une ruelle et se tourne pour sortir

dans un angle,

à l’angle de la rue, son couteau à la main, tandis que la victime avance vers lui dans le domaine public.

Si la victime a été tuée par le choc du couteau qu’il tenait à la main, il ne va pas en exil à cause de lui.

Car, puisque la victime, qui avance dans la rue, aperçoit le meurtrier sortant de la ruelle et constate que celui-ci, en sortant de la ruelle dans l’angle, ne peut pas la voir, alors qu’elle-même peut se préserver du couteau, le meurtrier est considéré comme proche de la contrainte.

« Sans hostilité »

le texte vient exclure :

à l’exclusion de l’ennemi,

qui ne va pas en exil, car il est présumé avoir agi volontairement [voir l’explication de cette question plus loin, 9b].

« Il l’a repoussé » —

qu’il l’a repoussé avec son corps,

sans intention, et pour cela il va en exil.

« Ou s’il a jeté sur lui » —

le texte est venu

inclure

qu’il est responsable même pour

une descente qui est nécessaire à une montée.

Par exemple, il s’est baissé avec son corps afin de lever sa main avec force, et, en abaissant son corps ou sa main, il a tué un homme par inadvertance. Le texte enseigne une innovation : il est passible d’exil bien que l’acte de descendre ait été nécessaire à la montée, afin de lever sa main avec force ; mais puisqu’il a tué au cours d’une descente, il est passible d’exil.

« Sans guet-apens » —

à l’exclusion de celui qui avait l’intention de jeter une pierre

de ce côté, mais qui est allée de l’autre côté et y a tué un homme. Dans ce cas, il est exempt d’exil, car il est proche de la contrainte.

Et telle est la signification du verset : seulement lorsque le meurtrier n'avait pas l'intention de jeter de l'endroit où il jeta du côté opposé il est exilé, mais lorsqu'il avait l'intention de jeter du côté opposé, et que la pierre alla du côté contraire, il n'est pas exilé.

La Torah dit encore dans la parasha

Shemot 21:13

"Et celui qui n'avait pas l'intention"

Si le meurtrier savait que la personne tuée se trouvait là, mais qu'il avait l'intention de jeter près d'elle et non sur elle-même, et qu'il atteignit par inadvertance et la tua, il n'est pas exilé.

Et il n'est redevable d'exil que lorsqu'il ignore la présence de la personne tuée là et qu'il vise à jeter en ce même endroit.

Et le verset vient restreindre :

"sauf pour celui qui a l'intention de jeter"

une pierre à la distance

"deux"

coudées,

"et il jeta quatre"

coudées.

Puisque, ayant voulu jeter deux coudées à côté de lui, et que la pierre alla quatre coudées, il est proche de oness, lorsqu'il tua en un lieu autre que celui où il avait voulu.

Et encore il est dit dans la parasha des juges [Devarim 19:5],

"Et celui qui amènera son compagnon dans la forêt" pour couper du bois, et que sa main fut repoussée par la hache, et que son compagnon sortit et mourut, il ira fuir" — le verset vient enseigner :

"qu'une forêt" est un lieu où il y a

permission pour le lésé et pour le dommageable d'y entrer ; même tout lieu où l'exil est exigé, c'est lorsqu'il le tua dans un lieu où il y a

"permission pour le lésé et pour le dommageable d'y entrer".

Et cela atténue le cas du propriétaire qui tua par inadvertance dans la cour de sa maison. Car si le tué y était entré, et que le propriétaire l'a tué par inadvertance, il n'est pas exilé.

Rabbi Abahu demanda de la part de Rabbi Yohanan : il montait sur une échelle, et la marche qui était dessous lui échappa, et tomba, et tua

.

Qu'est‑ce donc ?

Et les incertitudes qu'ils ont posées sont :

Est‑ce que,

"car ce genre"

la voie

"est une voie de montée,"

puisque lui montait sur l'échelle, et l'on suit l'action de l'homme qui monte, et il est acquitté d'exil.

Ou bien

peut‑être, la voie

"est une voie de descente,"

et il est redevable d'exil !

Car peut‑être qu'on n'entend pas suivre la montée ou la descente de la personne, mais suivre la manière dont se produit le meurtre. Or il est causé par la marche qui fut poussée, laquelle fut poussée par la personne qui la monta, et tomba en bas ; il en découle que sa mort est par "voie de descente".

Lui‑dit

Rabbi Yohanan :

"Tu as déjà touché"

ce doute, en ce qui a déjà été discuté plus haut, que l'on tient redevable d'exil aussi pour un meurtre qui a été commis

"par une descente qui est nécessitée par la montée."

Car la poussée de la marche fut faite pour la nécessité de la montée sur l'échelle.

On lui objecta que

Rabbi Abahu à Rabbi Yohanan à partir de notre Mishna, car il est signifié à la fin que, dans une telle manière de descente nécessitée par la montée, il est acquitté.

Et nous avons appris dans la Mishna :

"Telle est la règle" —

a)

"tout ce qui est dans sa voie de descente" —

"est exilé."

b)

"ce qui n'est pas dans sa voie de descente" —

"n'est pas exilé."

Et Rabbi Abahu précise : la seconde règle, que

"ce qui n'est pas dans sa voie de descente"

n'est pas exilé —

"à quoi cela correspond"

vient ?

Non,

doit‑on entendre qu'elle vient pour

"correspondre à un tel cas,"

qu'alors même si l'acte du meurtre fut accompli par la descente de la marche, puisque le meurtrier était en voie de montée, il est acquitté d'exil.

Et la Gemara réplique : on ne peut pas tirer une preuve de notre Mishna en ce sujet, car d'autre part il y a à objecter :

"Et selon ton raisonnement,"

que la seconde règle excuserait celui qui monta et dont la marche glissa dessous lui, si tel était le cas, alors la première règle, "<

"tout ce qui est dans sa voie de descente"

est exilé,"

"à quoi cela correspond?"

que vient‑elle dire ?

Plutôt

le premier vient nécessairement

"correspondre au boucher"

comme il est expliqué ci‑dessous.

Si donc tu dis, que

"ici aussi"

la règle du "ce qui n'est pas dans sa voie de descente" vient

"correspondre au boucher."

Et non pour acquitter dans la descente nécessitée par la montée, puisqu'en vérité les lois du boucher seront expliquées ci‑dessous, que la règle "ce qui n'est pas dans sa voie de descente" vient aussi pour acquitter la montée qui est faite pour la nécessité de la descente, tandis que "tout ce qui est dans sa voie de descente" vient pour condamner aussi dans la descente faite pour la nécessité de la montée.

Et la Gemara explique quel est le cas du "boucher" —

"Comme il a été enseigné," selon qu'il est enseigné :

"Un boucher qui procédait à l'abattage," coupant la chair de l'animal et brisant ses os, pour couper la chair de l'animal avec la force du grand couperet [le grand couteau du boucher], il lui faut le soulever devant lui et le ramener derrière lui, jusqu'à ce que le couperet descende d'abord derrière son dos, puis le remonter par derrière, et le redescendre devant lui. C'est par cette force qu'il désosse la chair.

Mais pour le soulever d'abord devant lui vers l'arrière, il doit d'abord l'abaisser devant lui, puis le remonter de toute sa force vers l'arrière, et de derrière il le relève encore et enfin le ramène de devant et l'abaisse sur la chair, devant lui.

Et si, au cours de son ouvrage, le fer glissa et tua par inadvertance —

on ont été dits à ce propos quatre baraïtot des tannaïm —

a)

"Un tannaï," qu'il tua à l'instant où le couperet était

"devant lui, redevable."

Et s'il tua à l'instant où le couperet était

"derrière lui, acquitté."

b)

"Et il est aussi enseigné ailleurs : lorsqu'il est derrière lui redevable, lorsqu'il est devant lui acquitté."

c)

"Et il est aussi enseigné ailleurs : tant devant lui qu'après lui, redevable."

d)

"Et il est aussi enseigné ailleurs : tant devant lui qu'après lui, acquitté."

Et ce n'est pas contradictoire —

la Gemara explique qu'il n'y a pas de contradiction entre les quatre halakhot enseignées par quatre tannaïm. Plutôt, toute façon de descente est redevable, et toute façon de montée est acquittée,

mais la chose dépend de l'endroit où le fer glissa du couperet.

a)

Ici,

là où il est enseigné dans la première baraïta, "devant lui redevable, derrière lui acquitté," il s'agit

de la descente qui est devant lui, et de la montée qui est après lui.

Car s'il a abaissé le couperet devant lui afin de le relever par la force et l'a relevé avec la force en arrière, et c'est pour cela que la baraïta a distingué, que s'il tua au moment où il l'abaissait devant lui, il est redevable, puisque le meurtre se fit par voie de descente.

Mais s'il tua lors de sa montée par la force [afin de le ramener en arrière], il est acquitté.

b)

Ici,

dans la seconde baraïta, où il est enseigné "derrière lui redevable et devant lui acquitté," il s'agit

de la montée qui est devant lui, et de la descente qui est après lui.

Car si au moment où il abaissa le couperet derrière lui il tua, il est redevable d'exil car ceci est une voie de descente. Mais s'il en était déjà au stade où il relevait de nouveau le couperet afin de le ramener devant lui, et alors il tua par inadvertance, il est acquitté, puisque le meurtre se fit dans une voie de montée.

c)

Ici,

dans la troisième baraïta, où il est enseigné que tant devant lui qu'après lui il est redevable, il s'agit

de la descente qui est devant lui et qui est après lui,

pour laquelle il est redevable.

d)

Ici

dans la quatrième baraïta, où il est enseigné que tant devant lui qu'après lui il est acquitté, il s'agit

de la montée qui est devant lui et qui est après lui.

Et maintenant la Gemara revient pour discuter la question de Rabbi Abahu : quelle est la loi de l'homme qui monte sur une échelle, et dont la marche glissa sous lui et tomba en bas et tua une personne, est‑ce que cela est considéré comme voie de montée ou comme voie de descente —

Si tu veux dire selon les tannaïm,

avons‑nous à dire que la loi dans cette question est sujette à la divergence des tannaïm ?

Il a été enseigné :

"Il monta sur l'échelle, et la marche glissa sous lui"

Un tannaï dit : redevable.

Et il est enseigné ailleurs : acquitté.

Qu'est‑ce donc, non ?

Ne sont‑ce pas, en ce cas, les deux tannaïm en désaccord dans les deux baraïtot :

'Dit' , le tannaï qui condamne

a pensé que la voie

est une voie de descente, et pour cela il condamne.

Et 'mar' , le tannaï qui acquitte

a pensé que la voie

est une voie de montée, et pour cela il acquitte.

Et il est prouvé qu'il y a divergence des tannaïm quant aux deux aspects de la question de Rabbi Abahu.

Mais nous repoussons ceci,

non, car dans le cas où la marche glissa et tua, à quoi s'était interrogé Rabbi Abahu, il est assurément acquitté d'exil sans division, puisque

tout le monde convient que la voie

est une voie de montée.

Et ce n'est pas contradictoire

avec le tannaï dans la baraïta qui le rend redevable, puisque cette baraïta ne traite pas de la loi d'exil.

Mais,

ici

le tannaï qui condamne parle

de

l'affaire des

dommages,

pour lesquels il est redevable tant pour le dommage par inadvertance que pour le dommage intentionnel. Et dans la responsabilité de dommages il n'y a aucune distinction entre voie de descente et voie de montée.

Et ailleurs,

ici, le tannaï qui acquitte parle

de

la question de l'obligation d'

exil

pour celui qui a tué par inadvertance, car pour l'obligation d'exil il existe une distinction entre voie de montée et voie de descente.

Si tu veux dire autrement,

on peut proposer un autre recours, que les deux baraïtot traitent en tout cas de l'obligation d'exil, en la marche d'échelle qui tomba et tua.

Et

les deux —

les deux baraïtot traitent

de

la loi de

l'exil.

Et ce n'est pas contradictoire

— comment donc l'une condamne alors que la mort survient lors de sa montée, et ceci est voie de montée —

car les baraïtot traitent de deux façons différentes :

celle — la baraïta qui condamne,

traite du cas

où la marche était coincée (était 'attachée'),

et de ce fait elle se plia lorsqu'on la piétina, et alors c'est voie de descente.

Et

celle —

la baraïta qui acquitte, il s'agit du cas

où elle n'était pas coincée.

Et puisque le meurtrier montait, c'est voie de montée, et il n'est pas exilé.

Et si tu veux dire, pour toujours

les deux dans les deux baraïtot il est question de

où elle n'était pas coincée.

Et ce n'est pas contradictoire

— si donc pourquoi est‑il exilé, et ceci est voie de montée, puisque les baraïtot traitent de deux manières distinctes —

celle qui acquitte, il s'agit de

celle dont la marche est solidement serrée (coincée) et il n'y a pas de descente en elle.

Tandis que

celle qui condamne, il s'agit d'une marche

qui n'est pas serrée,

et donc il y a descente en elle, et il est exilé.

Il est enseigné :

La Torah dit dans la parasha des juges : "Et celui qui amènera son compagnon dans la forêt pour couper du bois, et sa main fut repoussée par la hache pour abattre l'arbre, et le fer se détacha de l'arbre, et trouva son compagnon, et il mourut. Il fuira." Et les Sages et Rabbi ont divergé sur l'explication du cas sur lequel la Torah exige l'exil, comme cela sera développé dans notre Mishna :

Si

le fer glissa de son manche

et tomba

et tua

une personne[

Rabbi dit : il n'est pas exilé,

car il n'est pas du cas dont la Torah a parlé, mais d'un autre cas, ainsi qu'il suit.

Et les Sages disent : il est exilé.

Et tel est le cas sur lequel est dit "et le fer se détacha de l'arbre".

Mais si un rameau fut projeté

de l'arbre fendu,

et que le rameau projeté tomba au loin et tua, une personne —

Rabbi dit : il est exilé,

car c’est d’un cas pareil que parle le texte.

Et les Sages disent : il n’est pas exilé,

puisque cela est considéré comme la force de sa force, et non comme sa force ; or la Torah n’a pas imposé l’exil pour cela.

Guemara :

Rabbi leur dit :

comment interprétez-vous les paroles du texte précisément dans le sens où le fer se détache de son manche ?

Et est-il dit «

et le fer se détacha de son bois »,

ce qui signifierait que le fer tomba de son manche de bois ?

N’est-il pas dit seulement «

et le fer se détacha

du bois » ?

Cela prouve que ma position est la bonne : le fer arracha une écharde du bois, et c’est l’écharde de bois qui fut projetée et tua ; c’est pour cela que la Torah impose l’exil !

En outre,

Rabbi apporta une preuve à ses paroles :

il est question du bois plus bas : «

et le fer se détacha du bois »,

et il est question du bois plus haut : « et sa main le repoussa avec la hache pour couper le bois », et l’on apprend l’un de l’autre :

De même que le bois mentionné plus haut [«

pour couper le bois »] signifie que l’homicide involontaire vint couper

du bois qui était fendu,

de même le bois mentionné plus bas [«

et le fer se détacha du bois »] signifie que le fer arracha une écharde

du bois qui était fendu ;

et c’est l’écharde de bois projetée du bois qui était fendu qui tua, et non le fer ; c’est pour cela que celui qui arracha l’écharde du bois est exilé.

Rav Hiyya bar Achi dit au nom de Rav : Et tous deux,

Rabbi et les Rabbani,

ont interprété un même verset, mais

ils ne l’ont pas interprété de deux manières différentes : il est écrit «

et le fer se détacha du bois ».

Rabbi considère : «

la tradition écrite fait autorité ».

C’est-à-dire que lorsque nous venons interpréter les paroles du texte, nous devons les interpréter selon la manière dont son écriture a été transmise à Moïse au Sinaï, et non selon la manière dont nous le lisons.

Le mot « et le fer se détacha » peut être lu avec un hiriq sous le noun [et nous le lisons alors « et le fer se détacha »], et il peut également être lu avec un kamats sous le noun [et nous lisons alors « et le fer se détacha »].

Lorsque nous lisons « et le fer se détacha », si nous ne tenons pas compte de la manière de le lire qui nous a été transmise, mais seulement de la tradition du mot tel qu’il est écrit, nous devons le lire comme s’il était vocalisé avec un hiriq et non avec un kamats. Car pour le lire avec un kamats, il faudrait lui ajouter une syllabe qui n’y est pas écrite, comme s’il y était écrit « et il se détacha ».

Mais si nous lisons le mot selon sa forme, c’est comme si

« et le fer se détacha »

[avec un hiriq]

était écrit.

Car lorsque nous lisons « et le fer se détacha », il n’est pas nécessaire d’ajouter une syllabe qui n’est pas écrite.

Le sens de « et le fer se détacha » est que le fer arracha quelque chose au bois et le projeta sur la victime.

Et les Rabbani considèrent,

dans l’interprétation du texte également,

que la lecture fait autorité,

et nous interprétons selon le sens du mot dans sa lecture ; ici,

nous lisons « et le fer se détacha »,

et son sens est que le fer se détacha de son bois. Et nous nous étonnons :

et

Rabbi,

considère-t-il que la tradition écrite fait autorité ?