Version texte de ce daf : original et traduction
Kidouchin 65a (סה.) — le Talmud en français
Kidouchin 65a (קידושין סה.): , l’intermédiaire du second groupe devrait être permise . !? : הכא במאי עסקינן . ב מקרה שאין שם, אלא גדולה וקטנה . ". , , דאם איתא דאיכא, ליתנייה ], . : ו כי ראייה היא…
Texte original — Kidouchin 65a (סה.)
אף מי שיש לו שתי כיתי בנות וקידש את הגדולה,
אמצעית שבכת שניה, תשתרי
[תהיה מותרת].
והרי שנינו: כולן אסורות, משמע, אף אמצעית שבכת שניה בכלל האיסור!?
ומשנינן:
הכא במאי עסקינן
במתניתין.
ב
מקרה
שאין שם, אלא גדולה וקטנה
ולא אמצעית.
ומה שאמר רבי מאיר ברישא כולן אסורות, היינו, שתי הבנות שבכת של הגדולות, והבת הגדולה שבכת של הקטנות, אבל אם היו שם אמצעיות, היה רבי מאיר אומר "חוץ מן הקטנות שבקטנות", כי גם אמצעית שבקטנות מותרת היא, ואינה נקראת "גדולה ".
והכי נמי מסתברא
, שהמשנה עוסקת במקרה שאין שם אמצעית,
דאם איתא דאיכא, ליתנייה
[אם אכן יש "אמצעית", שיאמר התנא מה דינה ], אלא ודאי, לא מיירי מתניתין באמצעית, היות ודינה שונה מן הגדולה, ומותרת היא.
ומתמהינן:
ו
כי ראייה היא זו!? הרי
לטעמיך
[לפי דעתך], שאתה מדקדק ממה שהמשנה לא הזכירה את האמצעית,
אמצעית שבכת ראשונה דודאי
בכלל
ספיקא
היא כשאמר: "קידשתי את בתי הגדולה",
ו
בודאי
אסירא ליה, מי
[האם]
קתני לה
, אף על פי שדינה הוא כמו הדין המבואר במשנה!?
אם כן, אף אמצעית שבכת שניה, יש לומר: אסורה היא כמו אחותה הגדולה, ואין להקשות ממה שהתנא השמיט את דינה.
ומשנינן:
הכי השתא
[וכי ראיה היא זו!?] בשלמא
התם
, לענין אמצעית שבכת הגדולה, אין תימה למה לא הזכיר אותה התנא, כי הרי
תנא קטנה דידה
[שבכת שלה]
לאיסורא, ו
ממילא מובן
הוא הדין
וכל שכן
להך
אמצעית
דקשישא מינה
[שמבוגרת היא ממנה].
אבל
הכא
, לענין אמצעית שבכת הקטנה,
אם איתא דאיכא
איסורא
ניתנייה
, כי אם לא יאמר התנא בפירוש, שהיא אסורה, לא נוכל ללמוד את דינה מן הדין של אחיותיה.
וממה שלא שנה התנא דין זה, שמע מינה אמצעית שבכת שניה מותרת, כאשר קידש את בתו הגדולה סתם.
אמר
[שאל]
ליה רב הונא בריה דרב יהושע לרבא: הא
נודר: "עד פני ה
פסח: דכי
אין לו אלא
כת אחת
של בנות
דמי
.
ופליגי
בה רבי מאיר ורבי יוסי, ויש מהם שסובר: עד שיצא הפסח הוא אסור, כי גם לימים האמצעיים הוא קורא "פני הפסח", היות ויש מאוחר מהם.
ותיקשי: איך אמר אביי: בכת אחת לא פליגי!? הרי גם בפסח יש לומר אותה סברא, אם אכן כוונתו לאסור את עצמו עד אמצע הפסח, שהוא "לפני" סופו, היה צריך לפרש זאת בלשונו, שהרי יש לכל יום ולכל זמן שם בפני עצמו, ומדוע אנו אומרים שאסור הוא עד שיצא!?
אמר
[תירץ]
ליה
רבא:
התם
בנודר: "עד פני הפסח", לא פליגי אם "פני" היינו לפני תחילת פסח, או לפני סוף הפסח, אלא
בלישנא דעלמא
[במשמעות לשון בני אדם]
קמיפלגי
.
מר
דשרי,
סבר
: לשון "
עד פני הפסח
" משמעותו: "
עד קמי פיסחא
" [עד לפני פסח], לפיכך, אינו אסור אלא עד שיגיע פסח.
ומר
דאסר,
סבר
: לשון "עד פני הפסח" משמעותו: "
עד דמיפני פיסחא
" [עד שיתפנה ויעבור הפסח], לפיכך, אסור הוא עד שיצא הפסח.
א. אדם נאמן לאסור על עצמו. ולפיכך, אם אמר אדם שאשה מסויימת, או דבר מסויים אסורים עליו מדין תורה, הרי הוא אסור בהם. יסוד דין זה נקרא "שויא אנפשיה חתיכה דאיסורא", שעל ידי דבריו נעשה הדבר אסור עליו כמו שאסורה עליו אכילת חתיכת איסור.
ב. אדם שנשא אשה, נאסר בקרובותיה, כגון: אמה בתה ואחותה. וכן האשה נאסרת בקרובי בעלה, כגון: אביו בנו ואחיו.
איסור קרובים זה הוא איסור לעולם, ואינו פוקע על ידי גירושין או במיתת אשתו [חוץ מאיסור אחות אשתו, שפוקע עם מיתת אשתו].
ג. קטנה שאין לה אב, יש לה קידושין מדרבנן, בין אם קידשה היא את עצמה, ובין אם קידשוה אמה או אחיה, לדעתה.
מתניתין:
א.
האומר לאשה
: "
קדשתיך
והרי את אשתי", ולפי דבריו אסור הוא בקרובותיה,
והיא
מכחישה אותו ו
אומרת
"
לא קדשתני
"
\-
הרי
הוא אסור בקרובותיה
של אשתו, שהרי "שויא אנפשיה [את קרובותיה] כחתיכה דאיסורא ".
ו
אילו
היא מותרת בקרוביו
[ובכל אדם], כי לגביה ולגבי קרוביו הוא אינו נאמן לומר שקידשה עד שיבואו שני עדים ויעידו על כך.
ב. וכן אם
היא
[האשה]
אומרת
"
קדשתני
",
והוא
מכחיש אותה ו
אומר
"
לא קדשתיך
"
\-
הוא מותר בקרובותיה
של האשה, כי היא אינה נאמנת לא לגביו ולא לגבי קרובותיה -
ו
אילו
היא אסורה בקרוביו
כי "שויא אנפשה [את קרוביו] חתיכה דאיסורא".
וכמו כן אסורה היא בכל אדם, שהרי לפי דבריה אשת איש היא.
ג. האומר לאשה: "
קידשתיך
",
והיא אומרת
: "
לא קידשת
אותי,
אלא
את
בתי
קדשת" -
הוא אסור בקרובות
ה
גדולה
[היא האם], כי "שויא אנפשיה [את קרובותיה] חתיכה דאיסורא ".
ו
אילו
גדולה
[האם]
מותרת בקרוביו
ובכל אדם, כי היא מכחישה אותו, ואומרת "לא נתקדשתי לך, ואינני אסורה בקרוביך".
ו
כן,
הוא מותר בקרובות
יה של
קטנה
[הבת], היות ואינו מודה שהוא קידש אותה.
ו
גם
קטנה
[הבת]
מותרת בקרוביו
של האיש, כי היא לא נאסרת על ידי דברי אמה.
ד. האומר לאשה: "
קדשתי את בתך
",
והיא אומרת
: "
לא קדשת
את בתי
אלא אותי
קדשת" -
הוא אסור בקרובות
ה
קטנה
[הבת], כי "שויא אנפשיה [את קרובותיה של הבת] חתיכה דאיסורא".
ו
אילו ה
קטנה
[הבת]
מותרת בקרוביו
, כי הוא אינו נאמן לאסור אותה.
הוא מותר בקרובות
ה
גדולה
[האם], כי אינו מודה לדבריה, ומכחיש אותם,
וגדולה
[האם]
אסורה בקרוביו
, כי "שויא אנפשה [את קרוביו] חתיכה דאיסורא".
גמרא:
שנינו במשנה:
האומר לאשה קדשתיך
והיא אומרת לא קדשתני, הוא אסור בקרובתיה, והיא מותרת בקרוביו. היא אומרת קדשתני והוא אומר לא קדשתיך, הוא מותר בקרובותיה, והיא אסורה בקרוביו:
ומבארת הגמרא:
וצריכא
, הוצרכה משנתנו להשמיענו שהוא אינו נאסר על ידי דבריה, אחר שכבר השמיענו התנא שהיא אינה נאסרת על ידי דבריו:
דאי אשמעינן
רק
גבי דידיה
, שכאשר הוא אומר "קידשתיך", אין היא נאסרת, אז הייתי אומר כי רק הוא אינו נאמן עליה,
משום דגברא
, שאינו נאסר אלא בקרובותיה ולא בשאר נשים,
לא איכפת ליה
להאסר בקרובותיה חינם.
ו
לפיכך, פעמים
מקרי ואמר
[יקרה שיאמר] "קידשתיך", אף על פי שלא קידש אותה.
אבל איהי
, אשה שאמרה "קידשתני" ובכך היא אוסרת את עצמה על כל העולם,
אימא
[הייתי אומר] שבודאי אומרת היא את האמת, כי
אי לאו דקים לה בדיבורה, לא הות אמרה
[אם לא היה ברור לה שכך הוא האמת, לא היתה אומרת זאת], לפי שאין אשה אוסרת את עצמה לכל העולם בחינם,
ו
אם כן, תהא נאמנת גם לגביו, ו
ליתסר
אף
איהו
[ייאסר אף הוא]
בקרובותיה.
לכן
קא משמע לן
התנא, שבכל זאת אין הוא נאסר על ידי דבריה. ואם הוא מכחיש אותה, הוא אינו אסור בקרובותיה.
שנינו במשנה: קידשתיך, והיא אומרת לא קדשת אלא בתי, הוא אסור בקרובות גדולה, וגדולה מותרת בקרוביו. הוא מותר בקרובות קטנה, וקטנה מותרת בקרוביו:
ומקשינן:
הא תו
[בבא נוספת זו]
למה לי!?
מה חידוש יש בה שאינו כתוב ברישא, והרי כבר שנינו שאדם נאמן לאסור את עצמו, ואינו נאמן לאסור את אחרים!?
ומשנינן:
איצטריך
התנא לשנות בבא זו, כדי להשמיענו שקטנה אשר היא יתומה מאב, מותרת, אף שלדברי אמה היא אסורה.
כי,
סלקא דעתך אמינא, מדאורייתא הימניה רחמנא
[האמינה התורה]
לאב
על קדושי בתו, וכמבואר לעיל סד א, ומשום שנאמר [דברים כב טז]: "את בתי נתתי לאיש הזה"
\-
ו
מדרבנן הימנוה
האמינוה חכמים
לדידה
[לאם] על קידושי בתה הקטנה כשהיא יתומה מאב,
ותיתסר ברתא
[ותאסר הבת]
בדיבורה
של האם.
קא משמע לן
משנתנו, שלא האמינוה חכמים לומר על בתה ואפילו קטנה יתומה היא, שמקודשת היא.
שנינו במשנה:
קדשתי את בתך
, והיא אומרת לא קדשת אלא אותי, הוא אסור בקרובות קטנה, וקטנה מותרת בקרוביו. הוא מותר בקרובות גדולה, וגדולה אסורה בקרוביו:
ומקשינן:
הא תו למה לי?
הרי אין בבבא זו שום חידוש שאינו כתוב במשנה לעיל!? ומשנינן:
איידי
[אגב]
דתנא הא, תני נמי הא
, כלומר: אגב ששנה התנא את דין האומר לאשה קדשתיך והיא אומרת קדשת את בתי, שנה התנא גם מקרה הפוך, כשהוא אומר קדשתי את הבת, והיא אומרת קדשת אותי.
האשה שאמרה "קידשתני", שהיא נאמנת לאסור עצמה מכל העולם, אך אינה נאמנת לאסור עליו את קרובותיה, ונתן לה הבעל גט [שהרי צריכה היא לו], הרי הוא נאסר בקרובותיה מדרבנן.
איתמר
מחלוקת שנחלקו רב ושמואל באחד האופנים המבוארים במשנתנו:
רב אמר: כופין
את הבעל לתת לה גט כרצונה. והגמרא מפרש ואזיל על איזה בבא שבמשנתנו אמר רב כן.
ו
אילו
שמואל אמר
: לא כופין אותו, אלא
מבקשין
ממנו ליתן לה גט כרצונה.
ודנה הגמרא:
אהייא
[על איזו בבא במשנתנו] נאמרה מחלוקת זו?
אילימא
[אם נאמר]
ארישא
דרישא, שאמר "קידשתיך", ואמרה היא "לא קדשתני", או ברישא דסיפא שאמר "קידשתיך" -
אי אפשר לומר כך, כי:
לאו
"
כופין
"
איכא, ולאו
"
מבקשין
"
איכא!
הרי אין היא צריכה גט כלל, לפי שהוא אינו נאמן ביחס אליה כלל, ולא שייך לומר כאן לא "כופין" ולא "מבקשין" אותו ליתן גט.
אלא
שמא תאמר שעל
אסיפא
דרישא ואסיפא דסיפא איתמר פלוגתייהו, דהיינו כשאמרה היא קידשתני, והיא אסורה לכל העולם, ובזה נחלקו האם כופין אותו ליתן לה גט, היות ונאסרה על פי דיבורה מלהינשא לאחר, או שמבקשין הימנו ליתן לה גט, ואין כופין אותו על כך.
גם כך אי אפשר לומר. כי:
בשלמא
הא דאמר שמואל
מבקשין
את הבעל ליתן לה גט,
לחיי
[אתי שפיר]!
אלא
הא דאמר רב
כופין
, תיקשי:
אמאי
נכפה אותו לתת לה גט כדי להתיר אותה להנשא, והרי מצי
אמר
האיש:
לא ניחא לי דאיתסר בקריבה
[שאהיה אסור בקרובתה של האשה] על ידי מתן הגט, שהרי אמרנו כי משנתן גט הוא נאסר בקרובותיה מדרבנן, אף שאין היא נאמנת ביחס אליו!?
ולכן מבארת הגמרא שרב ושמואל לא פליגי.
אלא,
שמעתתא
-
אהדדי איתמר
[שמועותיהן של רב ושמואל אינן שמועות חלוקות, אלא הן שתי שמועות המתיישבות זו עם זו], שלא לחלוק זה על זה באו, אלא הוסיף האחד על מה שלא פירש השני. וכך איתמר:
אמר שמואל: מבקשין ממנו ליתן גט
כדי להתיר אותה להנשא, אם אינו חפץ בה, אך אין כופין אותו ליתן גט, כי בכך הוא ייאסר בקרובותיה מדרבנן.
ועל כך הוסיף ו
אמר רב
, שאמנם אם לא נתן גט מעצמו, אלא נתן גט משום שבקשו ממנו לפטור אותה לשוק, אינו חייב לתת לה כתובה, כי לדבריו, מעולם לא היתה אשתו, ואינו חייב לה כלום. אבל,
אם נתן
לה
גט מעצמו
, בלא בקשה מבית דין,
כופין אותו
ליתן
לה
כתובה
. כי בנתינת הגט הוא גילה לנו שאכן הוא קידש אותה, שהרי אם לא קידשה הוא לא היה מגרשה. ולכן, עליו ליתן לה כתובה, ככל אשה שבעלה מגרש אותה.
איתמר נמי
כמו שפירשנו:
אמר רב אחא בר אדא אמר רב, ואמרי לה
[יש אומרים] שרב אחא בר אדא לא שמע את הדברים מרב עצמו, אלא
אמר רב אחא בר אדא
: כך
אמר רב המנונא
ש
אמר רב
:
כופין ומבקשין
.
ודברים אלו כמו שהם, קשה להולמם, כי הלוא תיקשי: הרי
תרתי!?
שני דברים אלו סותרים זה את זה, כי אם "כופין" אין "מבקשין", ואם "מבקשין" אין "כופין"!? אלא בהכרח ד
הכי קאמר: מבקשין ממנו ליתן גט, ואם נתן
גט
מעצמו, כופין אותו ליתן
לה
כתובה
.
אמר רב יהודה: המקדש
אשה
בעד אחד
, שהיה נוכח עד אחד בלבד בשעת הקידושין, ואחר כך העיד שנעשו קידושין בפניו, בלי שהיה אחר עמו,
אין חוששין לקידושיו
, ומפרש טעמא ואזיל.
בעו
[שאלו]
מיניה מרב יהודה
: אם
שניהם
, האיש והאשה,
מודים
לדברי העד האחד,
מאי?
מהו הדין?
וצדדי הספק הם:
האם לצורך קיום הקידושין די בנוכחות של עד אחד, כי מצינו שגם עדות של עד אחד נחשבת לעדות, שהרי עד אחד בממון מחייב את הצד שכנגד להשבע, ומה שצריך שני עדים לקידושין הוא רק כדי לאמת ולהעיד עליהם, וכאן שהבעל והאשה מודים לדברי העד, אין כאן חסרון נאמנות, והרי האשה אסורה לכל העולם, והוא אסור בקרובותיה. או שמא לא יכולים הקידושין לחול בנוכחות של עד אחד, אלא יש צורך בשני "עדי קיום" לחלות הקידושין.
ולא ענה רב יהודה תשובה החלטית, לפי שלא היה רב יהודה מחזיק בדבריו, לא לאיסור ולא להיתר, ולכן, פעמים שאמר רב יהודה "
אין
" [הן], שאם נתקדשה בפני עד אחד ושניהם מודים בדבר, הוו קידושין,
ו
לפעמים אמר רב יהודה "
לא
", שאינה מקודשת, כי אי אפשר לקידושין לחול בלא שני עדי קיום.
ו
היה הדבר בגדר "
רפיא בידיה
", שהיתה ההוראה בענין זה רפויה בידו.
איתמר: אמר רב נחמן אמר
[בשם]
שמואל: המקדש בעד אחד, אין חוששין לקידושיו, ואפילו
אם
שניהם מודים
.
איתיביה
[הקשה]
רבא לרב נחמן
ממשנתנו:
האומר לאשה
: "
קדשתיך
",
והיא אומרת
: "
לא קדשתני
",
הוא אסור בקרובותיה, והיא מותרת בקרוביו
.
והרי באיזה אופן עוסקת משנתנו!?
אי דאיכא
שני
עדים
שאומרים "בפנינו נתקדשה", הרי אי אפשר לומר כך, כי אם כן,
אמאי מותרת
היא
בקרוביו!?
הרי אשתו גמורה היא, ובודאי אסורה היא בקרוביו!
ואי דליכא עדים
כלל ואפילו בשעת הקידושין, וכגון שאומר "קידשתי אותך ביני לבינך", הרי גם כך אי אפשר לומר, כי אם כן,
אמאי אסור
הוא
בקרובותיה?
והרי ודאי שקידושין בלא עדים כלל אינם קידושין, ואם כן הוא לא נאסר בקרובותיה!
אלא לאו
, בהכרח שמשנתנו עוסקת
בעד אחד
שהעיד על הקידושין, שאם אכן היו קידושין בפניו הרי הם קידושין, אלא שאינו נאמן להעיד עליהם, ולפיכך, רק הוא, שהודה לדברי העד, אסור בקרובותיה, אבל היא, שלא הודתה לו, מותרת בקרוביו של האיש.
ומוכח שהמקדש בעד אחד ושניהם מודים, קידושיהם קידושין. וקשיא לרב נחמן!?
ומשנינן: לעולם אף אם שניהם מודים אין קידושיו קידושין, כי אין קידושין חלים בלי שני עדי קיום.
ו
הכא
, במשנתנו,
במאי עסקינן, כגון דאמר לה
"
קידשתיך בפני
שני עדים
פלוני ופלוני, ו
אין אני יכול להביאם לבית דין, כי
הלכו להם למדינת הים
".
תו
איתיביה
[הקשה] רבא לרב נחמן ממשנה במסכת גיטין פא א:
דתנן:
המגרש את אשתו ו
אחר כך - ואפילו לאחר זמן -
לנה
המגורשת
עמו בפונדקי
[התייחדה אתו במלון].
בית שמאי אומרים: אינה צריכה
לקבל
הימנו
[ממנו]
גט שני
.
ובית הלל אומרים: צריכה
היא לקבל
הימנו
[ממנו]
גט שני
, ומפרש לה ואזיל.
קא סלקא דעתין, שהמשנה עוסקת באופן שבא עליה עליה לשם קידושין, ונחלקו אם מקודשת היא בביאה זו וצריכה גט שני, או שאינה מקודשת, ולכן אינה צריכה גט שני; ולפיכך מוכיחה הגמרא: והרי
היכי דמי
, באיזה אופן עוסקת משנה זו!?
אי דאיכא עדים
, אם יש עדים המעידים שנתקדשה בביאה, כך הרי אי אפשר לומר, כי אם כן תיקשי:
מאי טעמייהו דבית שמאי!?
למה סוברים בית שמאי שהיא אינה מקודשת, והרי נתקדשה בפני שני עדים.
ואי דליכא עדים
, ואם תאמר שהמשנה עוסקת בכגון שאין עדים כלל בשעת הביאה, אף כך הרי אי אפשר לומר, כי אם כן תיקשי:
מאי טעמייהו דבית הלל!?
למה סוברים בית הלל שהיא צריכה גט שני, והרי פשיטא שאין קידושין חלים בלא עדים!?
אלא לאו
, בהכרח, שמדובר בכגון שבא עליה
ב
פני
עד אחד
, ושניהם מודים בדבר, ובכך נחלקו:
בית שמאי סוברים שאין קידושין חלים בפחות משני "עדי קיום", לפיכך, אינה מקודשת, ואינה צריכה הימנו גט שני.
ואילו בית הלל סוברים שהמקדש בעד אחד ושניהם מודים, קידושיו קידושין, ולפיכך, צריכה הימנו גט שני.
ואם כן, תיקשי לרב נחמן, שאמר אין קידושיו קידושין. והרי הלכה היא כבית הלל, והם סוברים שקידושיו קידושין!?
ודחינן:
וליטעמיך
, ולדבריך, שאתה מפרש את מחלוקתם בעד אחד וכששניהם מודים, האם מיושבת משנה זו!?
והרי
אימא סיפא: ומודים
בית הלל לבית שמאי
ב
מי ש
נתגרשה מן האירוסין
, ולנה עמו בפונדקי,
שאין צריכה הימנו גט שני, מפני שאין לבו גס בה
עדיין, ומתביישים הם זה מזה ואין חוששין שמא בא עליה.
ואי סלקא דעתך
כדבריך, שלפי בית הלל
עד אחד מהימן
, ואם בא עליה לשם קידושין בנוכחות עד אחד, ויודעים אנו שהוא בא עליה כי שניהם מודים, חלים הקידושין אליבא דבית הלל, משום שעד אחד דיו לקיום הקידושין, ולבית שמאי אין די בעד אחד, אם כן,
מה לי
נתגרשה
מן האירוסין
, ו
מה לי
נתגרשה
מן הנישואין
, הרי שניהם מודים שבא עליה!?
אלא
בהכרח ד
הכא במאי עסקינן, כגון דאיכא עדי יחוד, וליכא עדי ביאה
, כלומר, שני עדים ראו אותם מתייחדים, ולא ראו שהוא בא עליה ; ובכך נחלקו:
Traduction française
,
l’intermédiaire du second groupe devrait être permise
.
!?
:
.
.
".
,
,
], .
:
",
,
!?
.
:
,
.
,
,
,
.
.
.
.
!?
:
.
,
:
"
"
: "
"
, .
,
:
: "
"
, .
.
.
].
.
.
: "
,
"
" -
".
, .
"
",
"
" -
-
".
.
: "
",
: "
,
" -
, ".
".
,
, .
.
: "
",
: "
" -
, ".
,
.
, ,
,
".
:
:
:
,
:
,
,
.
,
,
, ,
.
:
:
!?
:
.
,
" -
,
.
.
:
,
:
:
:
,
.
.
:
Rav a dit : on contraint
le mari à lui donner un guett selon sa volonté. Et la Guemara explique progressivement au sujet de quel passage de notre Michna Rav a dit cela.
Et
si
Chmouel a dit :
on ne le contraint pas, mais
on lui demande
de lui donner un guett selon sa volonté.
Et la Guemara examine :
à propos de quoi [sur quel passage de notre Michna]
cette controverse a-t-elle été énoncée ?
Si tu dis [s’il est dit]
au sujet du début
du début du début, lorsqu’il a dit : « Je t’ai consacrée », et qu’elle a dit : « Tu ne m’as pas consacrée », ou bien du début de la fin du début, lorsqu’il a dit : « Je t’ai consacrée » —
Il est impossible de le dire ainsi, car :
il n’y a pas «
on contraint »
et il n’y a pas «
on demande »
!
Elle n’a absolument pas besoin d’un guett, puisqu’il n’est aucunement digne de foi à son égard ; il n’y a donc pas lieu de dire ici qu’on le « contraint » ou qu’on lui « demande » de lui donner un guett.
Mais
peut-être diras-tu que c’est au sujet de
la fin
du début et de la fin de la fin que leur controverse a été énoncée, c’est-à-dire lorsqu’elle a dit : « Tu m’as consacrée », et qu’elle est interdite à tout le monde ; ils ont alors divergé sur la question de savoir si on le contraint à lui donner un guett, puisqu’elle s’est interdite, par sa propre parole, d’épouser un autre homme, ou bien si on lui demande de lui donner un guett, sans le contraindre à cela.
Cela non plus, il est impossible de le dire. Car :
certes
ce que Chmouel a dit :
on demande
au mari de lui donner un guett,
cela va de soi [cela s’explique bien] !
Mais
ce que Rav a dit :
on contraint,
on objectera :
pourquoi
le contraindrions-nous à lui donner un guett afin de la rendre permise au mariage, alors qu’il peut
dire,
l’homme :
je ne veux pas être interdit à sa proche parente [que je sois interdit à la proche parente de cette femme]
par le don du guett, puisque nous avons dit que, dès lors qu’il donne un guett, il devient interdit aux proches parentes de cette femme par décret rabbinique, bien qu’elle ne soit pas digne de foi à son égard !?
La Guemara explique donc que Rav et Chmouel ne sont pas en désaccord.
Mais,
les traditions —
ont été dites l’une à propos de l’autre [les traditions de Rav et de Chmouel ne sont pas des traditions divergentes, mais deux traditions qui s’accordent l’une avec l’autre] : ils n’ont pas voulu se contredire, mais l’un a ajouté ce que l’autre n’avait pas précisé. Et voici ce qui a été dit :
Chmouel a dit : on lui demande de donner un guett
afin de la rendre permise au mariage s’il ne la désire pas, mais on ne le contraint pas à donner un guett, car il deviendrait ainsi interdit aux proches parentes de cette femme par décret rabbinique.
Et à cela
Rav a ajouté
que, certes, s’il n’a pas donné le guett de sa propre initiative, mais l’a donné parce qu’on lui a demandé de la libérer afin qu’elle puisse épouser qui elle veut, il n’est pas tenu de lui donner sa ketouba, car, selon ses propres paroles, elle n’a jamais été sa femme et il ne lui doit rien. Mais
s’il lui a donné
le
guett de sa propre initiative,
sans demande du tribunal,
on le contraint
à donner
lui
sa ketouba.
Car, en donnant le guett, il nous a révélé qu’en effet il l’avait consacrée ; car, s’il ne l’avait pas consacrée, il ne l’aurait pas répudiée. Il doit donc lui donner une ketouba, comme toute femme que son mari répudie.
Il a également été dit,
comme nous l’avons expliqué :
Rav A’ha bar Ada a dit au nom de Rav, et certains le disent [certains disent que Rav A’ha bar Ada n’a pas entendu ces paroles de Rav lui-même, mais]
Rav A’ha bar Ada a dit :
ainsi
Rav Hamnouna a dit
que
Rav a dit :
On contraint et on demande.
Ces paroles, telles quelles, sont difficiles à comprendre, car on objectera : voici
deux choses !?
Ces deux choses se contredisent : si « on contraint », il n’y a pas « on demande », et si « on demande », il n’y a pas « on contraint » !? Mais nécessairement,
voici ce qu’il dit : on lui demande de donner un guett, et s’il a donné
un guett
de sa propre initiative, on le contraint à donner
lui
une ketouba.
Rav Yehouda a dit : celui qui consacre
une femme
avec un seul témoin,
un seul témoin étant présent au moment de la consécration, puis ayant témoigné que la consécration avait été faite devant lui, sans qu’un autre fût avec lui,
on ne tient pas compte de sa consécration,
et il en explique progressivement la raison.
Ils lui demandèrent [ils demandèrent]
à Rav Yehouda :
si
tous deux,
l’homme et la femme,
reconnaissent
les paroles de l’unique témoin,
quelle est la loi ?
Que décide-t-on ?
Les deux côtés du doute sont les suivants :
Pour que la consécration soit effective, la présence d’un seul témoin suffit-elle ? Car nous trouvons que le témoignage d’un seul témoin est lui aussi considéré comme un témoignage : un seul témoin, en matière pécuniaire, oblige en effet la partie adverse à prêter serment. Ce qui exige deux témoins pour la consécration ne serait donc que la nécessité de l’authentifier et d’en témoigner ; or ici, puisque le mari et la femme reconnaissent les paroles du témoin, il n’y a pas de défaut de fiabilité. La femme est donc interdite à tout le monde, et lui est interdit aux proches parentes de celle-ci. Ou bien la consécration ne peut-elle pas prendre effet en présence d’un seul témoin, et faut-il plutôt deux « témoins de l’effectivité » pour que la consécration prenne effet ?
Rav Yehouda ne donna pas de réponse décisive, car Rav Yehouda ne s’en tenait pas à une position, ni pour interdire ni pour permettre. C’est pourquoi Rav Yehouda disait parfois : «
oui » [c’est le cas],
si elle a été consacrée devant un seul témoin et que tous deux reconnaissent la chose, il y a consécration,
et
parfois Rav Yehouda disait : «
non »,
elle n’est pas consacrée, car une consécration ne peut pas prendre effet sans deux témoins de l’effectivité.
Et
la chose était au statut de
« elle était incertaine dans sa main »,
car la décision sur cette question demeurait incertaine pour lui.
Il a été dit : Rav Na’hman a dit [au nom de]
Chmouel : celui qui consacre avec un seul témoin, on ne tient pas compte de sa consécration, même
si
tous deux reconnaissent.
Rava objecta [il objecta]
à Rav Na’hman
à partir de notre Michna :
Celui qui dit à une femme : «
Je t’ai consacrée »,
et elle dit : «
Tu ne m’as pas consacrée »,
lui est interdit aux proches parentes de celle-ci, et elle est permise aux proches parents de celui-ci.
Et de quelle manière notre Michna traite-t-elle ce cas ?
S’il y a
deux
témoins
qui disent : « Elle a été consacrée devant nous », il est impossible de le dire ainsi, car alors :
pourquoi est-elle permise
elle
aux proches parents de celui-ci !?
Elle est en effet véritablement sa femme et elle est certainement interdite à ses proches parentes !
Et s’il n’y a pas de témoins
du tout, même au moment de la consécration — par exemple lorsqu’il dit : « Je t’ai consacrée entre toi et moi » — il est également impossible de le dire ainsi, car alors :
pourquoi est-il interdit
lui
aux proches parentes de celle-ci ?
Alors qu’il est certain qu’une consécration sans aucun témoin n’est pas une consécration ; il ne devrait donc pas être interdit aux proches parentes de celle-ci !
Mais n’est-ce pas nécessairement
que notre Michna traite du cas d’
un seul témoin
qui a témoigné au sujet de la consécration ? Si la consécration a effectivement eu lieu devant lui, il s’agit bien d’une consécration, mais il n’est pas digne de foi pour en témoigner. Par conséquent, lui seul, qui a reconnu les paroles du témoin, est interdit aux proches parentes de celle-ci ; mais elle, qui ne l’a pas reconnu, est permise aux proches parents de l’homme.
Il est donc démontré que celui qui consacre avec un seul témoin, lorsque tous deux reconnaissent, a une consécration ; cela contredit Rav Na’hman
! Et nous répondons : en réalité, même lorsque tous deux reconnaissent, sa consécration n’est pas une consécration, car une consécration ne prend pas effet sans deux témoins de l’effectivité.
Et
ici,
dans notre Michna,
dans quel cas sommes-nous concernés ? Par exemple, lorsqu’il lui dit : «
Je t’ai consacrée devant
deux témoins
Untel et Untel, et
je ne peux pas les amener devant le tribunal, car
ils sont partis outre-mer. »
De plus,
Rava objecta [il objecta]
à Rav Na’hman à partir d’une Michna du traité Guittin 81a :
Car nous avons appris :
celui qui répudie sa femme et
ensuite — même après un certain temps —
la femme répudiée a passé la nuit
la répudiée
avec lui dans une auberge [elle s’est isolée avec lui dans un hôtel].
L’École de Chammaï dit : elle n’a pas besoin
de recevoir
de lui [de lui]
un second guett.
Et l’École de Hillel dit : elle doit
elle recevoir
de lui [de lui]
un second guett,
et la Guemara l’explique progressivement.
Il entre dans l’esprit que la Michna traite du cas où il a eu une relation avec elle dans l’intention de la consacrer, et qu’ils ont divergé sur la question de savoir si elle est consacrée par cette relation et a besoin d’un second guett, ou si elle n’est pas consacrée et n’a donc pas besoin d’un second guett. La Guemara objecte donc :
de quel cas s’agit-il,
de quelle manière cette Michna traite-t-elle ce cas ?
S’il y a des témoins,
s’il y a des témoins qui attestent qu’elle a été consacrée par cette relation, il est impossible de le dire ainsi, car on objectera alors :
quelle est la raison de l’École de Chammaï !?
Pourquoi l’École de Chammaï estime-t-elle qu’elle n’est pas consacrée, alors qu’elle a été consacrée devant deux témoins ?
Et s’il n’y a pas de témoins,
et si tu dis que la Michna traite du cas où il n’y a absolument aucun témoin au moment de la relation, il est également impossible de le dire ainsi, car on objectera alors :
quelle est la raison de l’École de Hillel !?
Pourquoi l’École de Hillel estime-t-elle qu’elle a besoin d’un second guett, alors qu’il est évident qu’une consécration ne prend pas effet sans témoins
? Mais n’est-ce pas nécessairement
que le cas est celui où il a eu une relation avec elle
devant
un seul témoin,
et que tous deux reconnaissent la chose ; c’est sur ce point qu’ils ont divergé :
L’École de Chammaï estime qu’une consécration ne prend pas effet avec moins de deux « témoins de l’effectivité » ; elle n’est donc pas consacrée et n’a pas besoin de lui d’un second guett.
L’École de Hillel, en revanche, estime que celui qui consacre avec un seul témoin, lorsque tous deux reconnaissent, a une consécration ; elle a donc besoin de lui d’un second guett.
Dès lors, cela pose une difficulté à Rav Na’hman, qui a dit que sa consécration n’est pas une consécration. Or la halakha suit l’École de Hillel, et celle-ci estime que sa consécration est une consécration
! Et nous réfutons :
et selon ton raisonnement,
selon tes paroles, puisque tu interprètes leur controverse comme portant sur un seul témoin lorsque tous deux reconnaissent, cette Michna est-elle donc expliquée ?
Voici en effet :
considère la fin : « Et ils reconnaissent
l’École de Hillel envers l’École de Chammaï
dans le cas de
celui qui
a été répudiée après les fiançailles,
et a passé la nuit avec lui dans une auberge,
qu’elle n’a pas besoin de lui d’un second guett, parce qu’il n’est pas encore familier avec elle
encore ; ils sont embarrassés l’un devant l’autre et l’on ne craint pas qu’il ait eu une relation avec elle.
Et s'il en était ainsi
selon tes paroles, que d'après Beit Hillel
un seul témoin est digne de foi,
et que, s'il a eu un rapport avec elle à titre de kiddouchin en présence d'un seul témoin, et que nous savons qu'il a eu un rapport avec elle parce qu'eux deux l'admettent, les kiddouchin prennent effet selon Beit Hillel, car un seul témoin suffit pour établir les kiddouchin, tandis que, selon Beit Chammaï, un seul témoin ne suffit pas, alors
quelle différence y a-t-il entre
avoir divorcé
après les fiançailles,
et
quelle différence y a-t-il entre
avoir divorcé
après le mariage,
puisque tous deux admettent qu'il a eu un rapport avec elle !?
Mais
il faut nécessairement dire que
nous sommes ici dans un cas où il y a des témoins de l'isolement, mais pas de témoins du rapport,
c'est-à-dire que deux témoins les ont vus s'isoler, mais ne l'ont pas vu avoir un rapport avec elle ; et c'est sur cela qu'ils sont en désaccord :