Kidouchin 24b — le Talmud en français

שן דחלב

נחשבת בכלל "שן", על אף שהיא עתידה לנשור ולהתחלף בשן אחרת.

לפיכך

כתב רחמנא

"

עין

", ללמדך, כשם שעין האמורה בתורה אינה עתידה להתחלף, כך שן אינה שן חלב, אלא שן קבועה, שאינה עתידה להתחלף.

ואי כתב רחמנא רק עין, הוה אמינא,

הייתי אומר כך:

מה

, כמו

עין, ש

היא אבר אשר

נברא עמו

בשעה שנולד -

אף כל

דבר

שנברא עמו

בשעה שנולד, דינו הוא כעין.

אבל שן

, שלא נבראה עם העבד בשעת לידתו,

לא!

ולפיכך

צריכא,

הוצרך הכתוב לומר "שן" בפירוש, כדי ללמדנו, למרות שהיא לא נולדה עם העבד, הוא יוצא בה לחירות.

ומאחר שיש צורך לכתוב גם שן וגם עין, הרי שניהם משמשים כדוגמא לכל האברים שאינם חוזרים, שדינם כדין שן ועין.

ומקשינן קושיא אחרת:

ואימא

[אמור] שיש לדרוש את הכתוב כך:

נאמר בפרשת משפטים [שמות כא כו]:

"וכי יכה איש את עין עבדו או את עין אמתו ושחתה, לחפשי ישלחנו תחת עינו".

"ואם שן עבדו או שן אמתו יפיל, לחפשי ישלחנו תחת שינו".

ונדרוש את הכתוב כך: "

כי יכה

" -

כלל

.

"

שן

"

ו

"

עין

" -

פרט

.

וכל מקום שנאמר כלל ופרט,

אין בכלל אלא מה שבפרט

. ולפיכך, רק

שן ועין

שנאמרו בפרט,

אין

[כן].

אבל

מידי אחרינא

[דברים אחרים],

לא!

ומדוע שנינו בברייתא שכל ראשי אברים שאינם חוזרים דינם כדין שן ועין?

ומתרצינן: כיון שבהמשך הכתוב נאמר "

לחפשי ישלחנו

" -

חזר

הכתוב

וכלל

.

ובכל מקום שנאמר

כלל ופרט וכלל

-

אי אתה דן

[לומד ממנו]

אלא

לדבר שהוא

כעין הפרט

.

מה

כמו ש

הפרט

ה

מפורש

בכתוב, הוא:

א.

מום שבגלוי

[בשן ועין].

ב.

ו

אם ניטלו האיברים הם

אינן חוזרים.

אף כל מומין שבגלוי, ו

אם ניטלו האיברים הללו, הם

אינן חוזרין

יוצא בהם העבד לחרות.

ומקשינן:

אי,

אולי נדרוש את ה"כלל ופרט וכלל" בדרך אחרת, ונאמר כך:

מה

כמו ש

הפרט

ה

מפורש

בכתוב הוא

מומין שבגלוי, ו

על ידי המומין הללו העבד

בטל ממלאכתו

, שאינו יכול לראות בעינו, ולא ללעוס בשינו,

ואינו חוזר

האבר.

אף כל

הדברים הנלמדים מהכלל, הם

מומין שבגלוי, ואינו חוזר, ובטל ממלאכתו!

ואם תרצה לומר שאכן באמת כך דורשים את ה"כלל ופרט וכלל", אזי יקשה על דבריך:

אלמה

[למה]

תניא

בברייתא כך:

תלש בזקנו

של עבדו,

ודילדל בו עצם

ה

עבד יוצא בהם לחירות

.

והעצם הזאת, אינה משמשת לעבד לשום מלאכה [ואין הוא בטל ממלאכה על ידי דילדולה], ומדוע שנינו בברייתא שהעבד יוצא על ידה לחירות?

אלא, מוכח מדברי הברייתא, שאין ממעטים מה"כלל ופרט וכלל" מומין שאין בהם ביטול מלאכה.

ואם כן חוזרת הקושיא דלעיל: מדוע אין ממעטים אותם מ"כלל ופרט וכלל"? והרי אין הם דומים לפרט!

ומתרצינן: לשון הפסוק אינו נדרש בדרך של "כלל ופרט וכלל" כפי שחשבנו עד כה, אלא הפסוק כולו נדרש בדרך של "ריבוי, מיעוט וריבוי".

"כי יכה", הוא ריבוי, המרבה את כל המכות.

"שן" ו"עין" הם מיעוט, שרק בהוצאת שן ועין יוצא העבד לחרות.

ואילו "

לחפשי ישלחנו

"

ריבויא הוא

, שבכל אחד מן האברים, ישלחנו לחירות.

וכל פסוק שנדרש בדרך של "ריבוי, מיעוט וריבוי", הוא מרבה הכל, חוץ מדבר אחד שהתמעט מן ה"מיעוט".

ומקשינן:

ואי

, אם "לחפשי ישלחנו"

ריבויא הוא

נחשב, והפסוק נדרש בדרך של "ריבוי, מיעוט וריבוי", אין למעט מן הפרט אלא דבר אחד, שצריך שיהיה מום שבגלוי, אבל אי אפשר למעט מכאן גם שצריך שיהיה מום שאינו חוזר.

ואם כן,

אפילו

אם

הכהו על ידו וצמתה,

יבשה,

וסופה לחזור

ולהבריא,

נמי!

גם בזה יצא העבד לחרות.

ואם נאמר כך, תתעורר קושיא:

אלמה

[למה]

תניא

בברייתא כך:

הכהו על ידו וצמתה, וסופה לחזור, אין עבד יוצא בה לחירות?!

ומתרצינן: למרות שבכל מקום שנאמר בו "ריבוי מיעוט וריבוי" אין ממעטים אלא דבר אחד, כאן בהכרח עלינו למעט שני דברים.

שהרי אם לא נמעט אלא את זה שצריך מומין בגלוי,

אם כן

יש להקשות קושיא:

שן ועין

-

מאי אהני ליה?

מה הועיל הכתוב שהזכיר גם שן וגם עין? והלא די היה להזכיר את השן בלבד, כדי למעט שצריך מומים גלויים.

אלא, בעל כרחך עלינו למעט שני דברים:

[א] מ"שן" למדנו שצריך המום בגלוי.

[ב] מ"עין" למדנו שצריך מום שאינו חוזר.

והגמרא מביאה עתה ברייתא, הדנה ביציאת עבד כנעני בראשי אברים: כיצד נעשית יציאה זו?

תנו רבנן: בכולם

, בכל ראשי האברים,

עבד יוצא בהם לחירות

, מן עבודתו בלבד.

ו

אולם, הוא

צריך גט שחרור

כדי להתירו בבת חורין.

אלו הם

דברי רבי שמעון.

רבי מאיר אומר

: העבד

אינו צריך

גט שחרור. אלא מיד משהפיל רבו אחד מראשי אבריו, דין העבד הוא כדין בן חורין, והרי הוא מותר בבת חורין.

והברייתא מביאה תנאים נוספים שנחלקו במחלוקת הזאת:

רבי אליעזר אומר: צריך

גט שחרור.

רבי טרפון אומר: אינו צריך.

רבי עקיבא אומר: צריך.

"

המכריעים לפני חכמים

"

אומרים

:

א.

נראין דברי רבי טרפון

, שאינו צריך גט

ב

הוצאת

שן ועין

, מפני

שהתורה זכתה לו לעבד

בפירוש שיצא בהם לחרות.

ב.

ו

נראים

דברי רבי עקיבא

, שאמר צריך גט,

בשאר אברים, הואיל

ויציאת העבד בהם

קנס חכמים הוא

, ואינה מן התורה. ולפיכך אין להתירו מן התורה בבת חורין בלא גט שחרור.

אך הגמרא דוחה את גירסת הברייתא כפי שהובאה כאן, שיציאה בשאר אברים משום קנס חכמים היא:

ותמהינן: וכי יציאה בשאר אברים -

קנס

חכמים

הוא?!

והרי

קראי קא דרשינן!

הרי לעיל דרשנו זאת מן הכתובים [בריבוי מיעוט וריבוי]!

אלא

, בהכרח, יש לשנות את הגירסא בברייתא, ולומר כך:

"ונראים דברי רבי עקיבא בשאר אברים,

הואיל ומדרש חכמים הוא

".

כלומר, מאחר שלא נאמר בתורה בפירוש אלא יציאה בשן ועין בלבד, ולא בשאר אברים, לכן בשאר אברים צריך גט שחרור. ולאחר שהגמרא תיקנה את לשון הברייתא, היא מבארת את טעמיהם של התנאים שהוזכרו בה:

והוינן בה:

מאי טעמא דרבי שמעון

, שאמר בכל ראשי האברים צריך גט שחרור?

ומשנינן: רבי שמעון

יליף

למד את דין

"שילוח"

שנאמר כאן ["לחפשי ישלחנו"] מדין "

שילוח

" שהוזכר במקום אחר,

מ

גירושי

אשה

["ושלחה מביתו" ] -

מה

כמו שהשילוח המוזכר ב

אשה

הוא

בשטר

גט,

אף

ה"שילוח" המוזכר ב

עבד נמי

נעשה

בשטר

, בגט שחרור.

ומאחר שהסברנו את טעמו של רבי שמעון, צריך לבאר מדוע רבי מאיר חולק עליו, שהרי מצאנו לשון "שילוח" שנעשה בשטר, ומדוע לא נפרש ש"לחפשי ישלחנו" היינו בשטר?

ומבארינן את טעמו של רבי מאיר:

ורבי מאיר

סבור,

אי כתב

, אם היה הכתוב אומר את המילה "

חפשי

"

לבסוף,

דהיינו "ישלחנו לחפשי", אזי אף אני הייתי אומר

כדקאמרת

, שהשילוח נעשה בשטר.

אבל,

השתא

, עתה,

דכתב

"

לחפשי ישלחנו

"

\- גילה בכך הכתוב שהעבד

הוה ליה חפשי מעיקרא

. כי מיד שהפיל האדון את שינו, יצא העבד לחופשי, גם בלא שילוח בשטר. ועתה הגמרא מביאה כמה ברייתות הדנות בענין יציאה בשן ועין וראשי אברים:

תנו רבנן

:

הכהו

האדון

על עינו, וסמאה

. או שהכהו

על אזנו, וחרשה

ה

עבד יוצא בהן לחירות

.

אבל, אם לא הכהו על עינו ואזנו ממש, אלא רק הכה כ

נגד עינו

, בקיר, והעבד נבהל מחמת הקול,

ו

מחמת הבהלה הסתמא ו

אינו רואה

.

או שהכה

כנגד אזנו

, בקיר, והעבד התחרש

ואינו שומע

-

אין

ה

עבד יוצא בהן לחירות.

וטעם החילוק שבין המכה את העבד על עינו ואזנו ממש לבין המכהו כנגד עינו ואזנו - יתבאר מתוך המשא ומתן דלהלן:

אמר

שאל

רב שמן לרב אשי

:

רב שמן הניח, שטעמו של דבר שאם הכהו כנגד עינו ואזנו, אין העבד יוצא לחרות, הוא משום שלא הזיקו במעשה בידים, אלא רק על ידי קול, שאין בו ממש. ולכן הוא תמה -

האם הברייתא הזאת באה

למימרא

[לומר]

ד

המזיק את חבירו על ידי

קלא, לאו כלום הוא

, שאין זה נחשב מעשה היזק, והוא פטור עליו?

והרי יש להוכיח משתי אימרות של חכמים שהמזיק על ידי קול, חייב!

[א]

והתני רמי בר יחזקאל

ברייתא:

תרנגול שהושיט

את

ראשו לאויר

[לחלל]

כלי זכוכית, ותקע בו

, השמיע בו קול,

ושברו

על ידי הקול,

משלם נזק שלם

. זו דעת סומכוס.

וחכמים סוברים שמשלם חצי נזק. כי תרנגול שהזיק בקולו, הרי זה כזורק צרור על הכלי, ושוברו. ותרנגול או בהמה שהזיקו על ידי זריקת צרורות על כלי, משלמים חצי נזק.

[ב]

ו

כמו כן,

אמר רב יוסף, אמרי בי רב

[כך אמרו תלמידי רב]:

סוס שצנף,

שהשמיע את קולו [הנקרא צניפה]

וחמור שנער, ושברו כלים שבתוך הבית

בקולם, הרי זה כאילו זרקו צרורות על הכלים, ושברום, ולפיכך

משלמים חצי נזק

, כדעת חכמים החולקים על סומכוס.

ומשתי האימרות הללו מוכח שהמזיק על ידי קול, הרי זה כמזיק על ידי צרור או חץ שיש בהם ממש.

והרי פשיטא שאדון המכה את עבדו בחץ או בצרור, והפיל את שינו, יצא בכך העבד לחרות.

ואם כן קשה: מדוע שנינו שהמכה את עבדו כנגד עינו או אזנו והזיקו על ידי קול, פטור מלשלחו לחפשי?

אמר

ענה

ליה

רב אשי תשובה לרב שמן: אמנם נכון שאין הבדל בין קול לבין צרור או חץ. אך כל זה לגבי החיוב על היזק הכלים. אבל המבהיל את עבדו בקולו והתחרש או התעוור, אינו יוצא בכך לחרות.

וטעם הדבר: משום ד

שאני אדם, דכיון דבר דעת הוא

-

איהו מבעית נפשיה!

דינו של אדם שונה מדין הכלי. כיון שהאדם הוא בר דעת, ובידו שלא להבהל מהרעש. ולכן, אדם שניזק על ידי בהלת הרעש, מדעתו הוא נבהל, ששם לבו אל פחד הקול הבא פתאום, ואין האדם המזיקו על ידי הקול נחשב למזיק.

ומוכיח רב אשי את דבריו מברייתא:

כדתניא: המבעית את חבירו

-

פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים.

כיצד

הוא "מבעית"?

כגון ש

תקע באזנו

, בלא שנגע בו,

וחרשו

.

ולכן הוא

פטור.

אבל, אם

אחזהו, ותקע באזנו, וחרשו

-

חייב!

, .

ומביאה הגמרא ברייתא נוספת בענין יציאה בשן ועין:

תנו רבנן

:

הכהו על עינו וכהתה,

שנחלשה ראייתו אך לא התעוור לגמרי. או שהכהו

על שינו ונדדה

[התנדנדה], אזי -

אם

העבד

יכול להשתמש בהן

כמו שהן

עכשיו

[בראייתו החלשה ובשינו המתנדנדת] -

אין

ה

עבד יוצא בהן לחירות

.

ואם לאו

ה

עבד יוצא בהן לחירות

, .

תניא אידך,

שנינו ברייתא אחרת מעין הברייתא דלעיל:

הרי שהיתה עינו

של העבד

כהויה

[חלשה],

וסמאה

האדון לגמרי. או שהיתה

שינו נדודה, והפילה

האדון -

אם

היה העבד

יכול להשתמש בהן כבר

, קודם לכן -

עבד יוצא בהן לחרות

.

ואם לאו

-

אין עבד יוצא בהן לחירות,

מפני שכבר קודם לכן הוא נחשב כמחוסר שן או עין.

ומשתי הברייתות הללו למדנו יסוד משותף: שאין צורך שהאדון יכה שן או עין בריאים ממש ויסמאם או יפילם לגמרי, אלא די בפחות מכך, כגון:

[א] הכה בשן ועין בריאים, והחלישם, ועתה העבד אינו יכול להשתמש בהם [הברייתא הראשונה].

[ב] הכה עין כהויה שאפשר להשתמש בה, וסמאה לגמרי, או הפיל שן מתנדנדת [הברייתא השניה].

וצריכי,

יש צורך להשמיענו את שתי הברייתות, ולא די להשמיענו ברייתא אחת, ונלמד ממנה את הדין הכתוב בברייתא האחרת! , .

דאי אשמועינן

רק

הך

ברייתא

קמייתא

, אילו היה התנא משמיענו רק את הברייתא הראשונה, שיוצא העבד אפילו אם הכה האדון שן ועין בריאים והחלישם, הייתי אומר שדוקא בכך יוצא העבד לחרות,

משום דמעיקרא

היה

נהורא בריא, והשתא

נעשה

נהורא כחישא

.

כי תחילה היתה לעבד ראייה בריאה לגמרי, והאדון החליש את ראייתו עד שאין העבד יכול להשתמש בה.

אבל הכא

, באופן המדובר בברייתא השניה,

דמעיקרא נמי נהורא כחישא,

גם לפני שהאדון הכהו היתה ראייתו של העבד חלשה,

אימא

[הייתי אומר] בכך שהאדון מסמא אותה לגמרי,

לא

יוצא העבד לחרות, מאחר שגם לפני ההכאה לא היתה עינו בריאה.

לפיכך הוצרך התנא לשנות גם את הברייתא השניה.

ואי אשמועינן הא,

ואילו התנא היה משמיענו רק את הברייתא השניה, בהכה עין חלשה וסימאה לגמרי, הייתי אומר שהטעם לכך שהעבד יוצא בזה לחרות,

משום דסמיא לגמרי,

שעל ידי הכאת האדון התעוורה עינו של העבד לגמרי, ולכן הוא יוצא לחירות.

אבל התם

, בברייתא הראשונה, שמדובר בה בכגון

דלא סמיא לגמרי, אימא

[הייתי אומר] ש

לא

יצא העבד לחרות, מאחר שלא נעשה עיור גמור בעינו.

לפיכך

צריכא,

יש צורך להשמיענו את שתי הברייתות.

ומביאה הגמרא ברייתא נוספת בענין יציאה בשן ועין:

תנו רבנן

:

הרי שהיה רבו

של העבד

רופא, ואמר לו

העבד

לכחול לו עינו

, בסם רפואה,

ו

כאשר האדון התעסק בכך, הוא

סמאה

בשגגה.

וכיוצא בזה אם העבד אמר לרבו

לחתור לו שינו,

לנקות את שינו, ולגרד מהבשר שסביב מקום מושבה,

והפילה

האדון בשגגה.

הרי אותו העבד

שיחק באדון, ויצא

בכך

לחירות

.

אלו דברי חכמים.

רבן שמעון בן גמליאל אומר

: מאחר שנאמר בענין הכאת עין "

ושחתה

", יש ללמוד מזה, שאין העבד יוצא לחירות

עד ש

האדון

יתכוין לשחתה

.

שהאדון יתכוין להזיק ולהשחית את עין העבד. אבל כאן, שהאדון התכוין לרפא את העבד, אינו יוצא לחירות.

ומקשינן:

ו

לדעת

רבנן

קשה:

האי

קרא "

ושחתה

" -

מאי עבדי ליה?

מה עושים רבנן עם המילה "ושחתה"? מה היא באה להשמיענו?

ומתרצינן:

מיבעי להו,

לדעת רבנן צריכים את המילה "ושחתה", כדי

ל

השמיענו את הדין הזה -

כדתניא: רבי אליעזר אומר: הרי ש

האדון

הושיט את ידו למעי שפחתו

המעוברת כדי ליילדה,

וסימא

את עין ה

עובר, ש

היה

במעיה

-

פטור

האדון מלשחרר את העובר, וכשיוולד הרי הוא שייך לאדון.

מאי טעמא?

מהו טעם הדבר? - משום

דאמר קרא

"

ושחתה

" -

עד שיכוין לשחתה!

וכאן האדון לא התכוין לשחת את עין העובר, אלא ליילדו.

ורבנן, החולקים על רבן שמעון בן גמליאל לעיל, אמנם סוברים שאם היה האדון רופא והתכוין לכחול את עין העבד, וסמאה בשגגה, יוצא העבד לחרות, אך כל זה אמור באדון שהתכוין לנגוע בעין עבדו.

אבל כאשר האדון הכניס את ידו למעי שפחתו, הרי הוא לא התכוין לנגוע בעין העובר כלל. ולפיכך אף רבנן מודים בזה שהאדון פטור, ודין זה נלמד מ"ושחתה". ומאחר שביארנו שרבנן מעמידים את "ושחתה" למעט אדון שהושיט ידו למעי שפחתו וסימא עובר שבמעיה, אם כן יש לשאול על דברי רבן שמעון בן גמליאל: כיצד הוא למד מ"ושחתה" למעט רופא שהתכוין לכחול את עין העבד? והלא יש לומר שהכתוב לא מיעט אלא אדון שהושיט ידו למעי שפחתו, שלא התכוין לנגוע בעין העבד כלל!

ומבארת הגמרא:

ואידך

, רבן שמעון בן גמליאל,

מ

"

ושחת

" "

שחתה

"

נפקא

.

הוא דורש דרשה נוספת.

מכך שהכתוב היה יכול לומר "ושחת", ואמר הכתוב "ושחתה", בתוספת האות ה"א, יש לדרוש ממנו שתי דרשות:

[א] "ושחת" - למעט אדון שלא התכוין לשחת כלל, , ואפילו לא לנגוע בעין העבד.

[ב] "ושחתה" משמע שהכתוב מדבר באדון שעסוק בעין, ואף על פי כן צריך שיתכוין לשחתה. אבל אם מתכוין לרפאותה, הוא פטור.

ואידך,

ורבנן החולקים על רבן שמעון בן גמליאל -

"שחת" "ושחתה" לא דריש

.

לדעתם, אין התוספת של אות ה' חשובה לדרוש ממנה שום דרשה.

ועתה הגמרא מביאה דינים נוספים בענין יציאת שן ועין:

אמר רב ששת: הרי שהיתה עינו

של העבד

סמויה, וחטטה

[והאדון עקרה], הרי למרות שהעבד לא היה יכול להשתמש בעינו, בכל זאת, ה

עבד יוצא בהן לחירות.

ומאי טעמא?

מהו טעם דהבר? משום שמכאן ואילך העבד

מחוסר אבר הוא.

ותנא תונא,

התנא שבברייתא דלהלן, מסייע לנו בדין הזה:

שכך שנינו בברייתא: נאמרו בקרבן דיני

תמות וזכרות

[שצריך שהקרבן יהיה תם בלא מום, וזכר ולא נקבה]

בבהמה

בלבד.

ו

אולם,

אין

דיני

תמות וזכרות

נוהגים

בעופות

כלל.

והתנא ממשיך ואומר:

יכול

אפילו אם

יבשה גפה

[אחת מכנפיה] של העוף, או

נקטעה רגלה,

או

נחטטה עינה,

הרי היא כשרה לקרבן -

תלמוד לומר

, לכן נאמר [ויקרא א יד]: "ואם

מן העוף

קרבנו".

המילה "מן" מלמדת שרק חלק מן העוף כשר להקרבה,

ולא כל העוף.

ומכאן שמחוסר אבר פסול!

ויש ללמוד מהברייתא הזאת, שאף על פי שהעין היתה סמויה מלכתחילה, בכל זאת אם חטטה לגמרי, עשה מום. , ומביאה הגמרא דין נוסף בענין יציאת שן ועין: