Kidouchin 14a (יד.) — le Talmud en français

C’est-à-dire que, par le fait qu’il vient à elle, elle est prise [acquise] par lui comme épouse !

Mais s’il en est ainsi, on peut objecter :

Et dis donc que toute la chose est comme pour une épouse !

Suppose que la yevama ait été entièrement assimilée à l’épouse, et que même l’argent et l’acte l’acquièrent, puisque, au sujet de la yevama, il est dit : « Il la prendra pour épouse » ! Pourquoi donc notre Michna a-t-elle dit que la yevama est acquise seulement par la relation, et non par l’argent et par l’acte ?!

Et nous répondons :

Cela ne saurait venir à l’esprit.

Ne va pas penser qu’il en est ainsi —

Parce que

il a été enseigné dans une baraïta : Peut-être l’argent et l’acte l’achèveront-ils,

c’est-à-dire qu’ils feront acquérir entièrement la yevama au yavam,

comme la relation l’achève,

puisqu’il est dit à son sujet : « pour épouse ».

Le verset vient enseigner,

c’est pourquoi il est dit dans la suite du verset :

« et il l’épousera »,

ce qui signifie : il viendra à elle.

Pourquoi le verset avait-il besoin de dire cela ? Il est déjà dit : « son yavam viendra à elle » ! Mais le verset vient dire : précisément

la relation l’achève, et l’argent et l’acte ne l’achèvent pas.

Tels sont les propos de la baraïta jusqu’ici.

Et nous objectons à la baraïta : comment peut-on tirer du mot « et il l’épousera » que l’argent et l’acte ne l’achèvent pas ? Dans le traité Yevamot [8b], on a déjà tiré de ce mot que le yavam épouse la yevama même contre son gré.

Et

s’il en est ainsi,

ce mot est nécessaire pour ceci :

il faut le mot

« et il l’épousera »,

pour dire

qu’il l’épouse contre son gré ! Comment tirer deux enseignements d’un seul mot ?

Et nous répondons :

S’il en est ainsi,

si le verset venait nous enseigner seulement que la relation l’achève et que l’argent et l’acte ne l’achèvent pas, alors

le verset aurait dû dire

qu’il aurait fallu écrire : « Le yavam viendra à elle

et il épousera ».

Pourquoi

est-il dit

« et il l’épousera »,

avec l’ajout de la lettre hé ?

Tu en déduis deux enseignements.

De là, tu tires deux enseignements : [a] « et il épousera » : la relation l’achève, et non l’argent et l’acte.

[b] « et il l’épousera », avec l’ajout de la lettre hé : pour enseigner que la yevama est acquise contre son gré.

Nous avons appris dans la Michna [ci-dessus, 2a] : la yevama est acquise par la relation, et elle acquiert sa liberté

par la ‘halitsa.

La mitsva de la ‘halitsa est explicitement énoncée dans la Torah [Deutéronome 25] : « Et s’il ne plaît pas à l’homme [le yavam] de prendre sa yevama, sa yevama montera à la porte, vers les anciens, et elle dira : “Mon yavam refuse de relever le nom de son frère en Israël ; mon yavam ne veut pas !” Les anciens de sa ville l’appelleront et lui parleront ; il se tiendra debout et dira : “Je ne désire pas la prendre !” Sa yevama s’approchera alors de lui aux yeux des anciens, elle retirera sa chaussure de son pied, crachera devant lui et répondra : “Ainsi sera fait à l’homme qui ne bâtira pas la maison de son frère.” Et son nom sera appelé en Israël : “Maison du déchaussé.” »

Mais la Torah n’a pas dit que, par la ‘halitsa, la yevama acquiert sa liberté et qu’après la ‘halitsa elle est autorisée à se marier avec tout homme.

C’est pourquoi la Guemara examine les paroles de notre Michna :

D’où le savons-nous,

d’où savons-nous que la ‘halitsa autorise la yevama à se marier avec un autre ? Peut-être la ‘halitsa est-elle seulement une mitsva, sans autoriser la yevama à se marier avec un autre !

Et nous répondons : car il est écrit [au même endroit], au sujet de la ‘halitsa :

« Et son nom sera appelé en Israël »

« Maison du déchaussé ».

Le mot « en Israël » est superflu, et les Sages en ont tiré ceci :

dès lors qu’il lui a retiré la chaussure —

elle est autorisée à tout Israël.

Ainsi le verset a-t-il dit : « en Israël — maison du déchaussé ». C’est-à-dire que chacun d’Israël est apte à la prendre dans sa maison [pour le mariage], dès lors qu’elle a été déchaussée.

Et nous nous étonnons : est-ce que

ce

« Israël »

est venu pour cela,

pour cet enseignement ?!

Pourtant

ce

« Israël »

est nécessaire pour ceci,

le verset doit l’écrire afin d’enseigner un autre enseignement :

Comme il a été enseigné dans une baraïta,

pour l’enseignement qui a été enseigné dans la baraïta rapportée par

Rav Chmouel bar Yehouda :

ainsi avons-nous appris dans une baraïta : « Et son nom sera appelé

en Israël » —

le verset enseigne que la mitsva de la ‘halitsa doit être accomplie

devant un tribunal d’Israël, et non devant un tribunal de convertis.

S’il en est ainsi, il est impossible d’apprendre de là que, dès lors qu’il lui a retiré la chaussure, elle est autorisée à tout Israël ?

Et nous répondons : dans le passage concernant la mitsva de la ‘halitsa,

deux

« en Israël »

sont écrits.

Le mot « en Israël » y est écrit deux fois :

[a] « Mon yavam refuse de relever le nom de son frère en Israël ».

[b] « Et son nom sera appelé en Israël ».

L’un des « en Israël » enseigne que la mitsva de la ‘halitsa doit être accomplie devant un tribunal d’Israël, et non devant un tribunal de convertis. Le second « en Israël » enseigne que, dès lors qu’il lui a retiré la chaussure, elle est autorisée à tout Israël.

Mais il faut encore objecter que nous ne disposons pas de deux « en Israël » libres pour enseigner ces deux choses —

car

il est encore nécessaire pour ceci —

comme il a été enseigné dans une baraïta.

Le verset devait encore dire : « Et son nom sera appelé en Israël », afin de nous enseigner l’enseignement rapporté dans la baraïta :

Car il a été enseigné :

Rabbi Yehouda a dit : Une fois, nous étions assis devant Rabbi Tarfone, et une yevama vint pour accomplir la ‘halitsa.

Et il nous dit,

Rabbi Tarfone, lorsque la yevama retira la chaussure du yavam :

Répondez tous et dites :

« Chaussure retirée »,

« chaussure retirée ».

Il ressort de là que le verset « Et son nom sera appelé en Israël : maison du déchaussé » vient nous enseigner que tous ceux qui se trouvent là doivent dire « chaussure retirée » ; le mot « en Israël » n’est donc pas superflu, de sorte qu’on puisse en tirer cet enseignement.

Et nous répondons :

celui-là,

ce דין selon lequel tous ceux qui se tiennent là doivent dire « chaussure retirée »,

est tiré de

« et son nom sera appelé »,

il en ressort.

Il est appris de ce qui est dit : « et son nom sera appelé : chaussure retirée », et le verset n’avait pas besoin de dire « en Israël ». Pourquoi le verset a-t-il ajouté et dit « en Israël » ? — Pour nous enseigner que, dès lors qu’il lui a retiré la chaussure, elle est autorisée à tout Israël !

Nous avons appris dans la Michna : [la yevama] acquiert sa liberté par la ‘halitsa,

et par la mort du yavam.

Et nous examinons cette question :

D’où le savons-nous,

d’où savons-nous que la yevama acquiert sa liberté par la mort du yavam ?

Et nous répondons : cette chose s’apprend par un

cal va’homer

à partir de la femme mariée, qui acquiert sa liberté par la mort du mari [comme nous l’avons déduit plus haut, 13b, de versets] —

Et si la femme mariée, qui est

soumise à un interdit grave, au point que le דין de l’homme étranger qui a une relation avec elle est

la strangulation,

la mort du mari la libère

de l’interdit de femme mariée, et elle est autorisée à se marier avec un autre homme,

la yevama, qui est

interdite de se marier avec un homme étranger

par

un

interdit de lav

seulement, et dont l’interdit n’est pas aussi grave que celui de la femme mariée,

à plus forte raison

la mort du yavam devrait-elle la rendre permise pour se marier avec un autre homme !

Et nous réfutons :

quelle

est la raison

pour

laquelle

la femme mariée

est-elle permise par la mort du mari ?

C’est parce que

de fait

elle

sort par un acte de divorce,

car le verset a ajouté pour elle une autre manière de sortir, qui ne fait pas sortir la yevama !

Diras-tu, dans ce cas-ci,

à propos de la yevama,

qui ne sort pas par un acte de divorce,

que, dès lors, elle ne sortira pas non plus par la mort du yavam !

Et l’on objecte à ce rejet : certes, la femme soumise au yiboum ne sort pas par un acte de divorce. Mais

cela aussi,

chez la femme soumise au yiboum, l’Écriture a également ajouté une autre manière de sortir, qui n’existe pas pour la femme mariée. En effet, la femme soumise au yiboum

sort par la ‘halitsa,

tandis que la femme mariée ne sort pas par la ‘halitsa. Il s’ensuit que l’Écriture n’a pas ajouté à la femme mariée davantage de modes de sortie qu’à la femme soumise au yiboum !

Car, en dehors de la mort du mari, la femme mariée ne possède qu’un seul mode de sortie : l’acte de divorce. De même, la femme soumise au yiboum ne possède qu’un seul mode de sortie : la ‘halitsa. Il s’ensuit qu’elles sont égales quant au nombre de leurs modes de sortie !

Mais

il faut repousser le kal va'homer par un autre rejet :

Quoi

pour la femme mariée, qui devient permise par la mort du mari, puisque

car

celui qui

l’interdit

est celui qui

la rend permise,

car c’est le mari qui l’a interdite par ses kidouchin et qui, par conséquent, la rend permise par sa mort !

Mais la femme soumise au yiboum a été interdite par les kidouchin de son mari décédé, et c’est par la force des kidouchin de son mari qu’elle est tombée au yiboum devant le frère destiné au yiboum, et non par un acte de ce frère lui-même. Dès lors, comment la mort du frère destiné au yiboum pourrait-elle la rendre permise ?

Rav Achi dit

réponse :

cela aussi,

même chez la femme soumise au yiboum, celui qui

l’interdit

est celui qui

la rend permise

par sa mort. En effet, si, au moment de la mort du mari, celui-ci n’avait pas eu de frère apte au yiboum, la femme aurait été permise à un autre mariage, et la règle du yiboum ne se serait nullement appliquée à elle. Il s’ensuit que le

frère destiné au yiboum

est celui qui

l’interdit

au moment de la mort du mari. Et c’est pourquoi

le frère destiné au yiboum

aussi

la rend permise,

le frère destiné au yiboum est celui qui la rend permise par sa mort.

Jusqu’ici, la Guemara a expliqué d’où nous apprenons que la femme soumise au yiboum se libère par la ‘halitsa et par la mort du frère destiné au yiboum.

Et puisque, au cours de la discussion sur ce sujet, la Guemara a dit que la femme mariée devient permise par l’acte de divorce et non par la ‘halitsa, tandis que la femme soumise au yiboum devient permise par la ‘halitsa et non par l’acte de divorce, la Guemara examine maintenant le fondement de ces deux affirmations :

a.

Et que la femme mariée sorte par la ‘halitsa, par un kal va'homer

de la femme soumise au yiboum :

Et si la femme soumise au yiboum, qui ne sort pas par un acte de divorce,

néanmoins

sort par la ‘halitsa.

Celle-ci [

femme mariée ], à qui l’Écriture a ajouté un autre mode de sortie,

puisqu’elle sort par un acte de divorce,

ne doit-elle pas sortir

également

par la ‘halitsa ?!

Et l’on répond :

L’Écriture dit [

Deutéronome 24 ] au sujet de l’acte de divorce : « Et il écrira pour elle

un acte de séparation

et le remettra dans sa main ».

Le mot « séparation » est superflu, et il vient enseigner que seul

l’acte,

l’acte de séparation,

la sépare

la femme de son mari,

et aucune autre chose [

comme la ‘halitsa ]

ne la sépare.

b.

Et que la femme soumise au yiboum sorte par un acte de divorce, par un kal va'homer

de la femme mariée :

Et si la femme mariée, qui ne sort pas par la ‘halitsa, sort par un acte de divorce.

Celle-ci [

femme soumise au yiboum ], à qui l’Écriture a ajouté un autre mode de sortie,

puisqu’elle sort par la ‘halitsa,

et

ne faut-il pas

dire

qu’elle sort par un acte de divorce ?!

Et l’on répond :

L’Écriture dit [

Deutéronome 25 ] au sujet de la mitsva de ‘halitsa : «

Ainsi

sera-t-il fait à l’homme qui ne bâtira pas la maison de son frère ».

Et

partout où il est dit

« ainsi »,

c’est

un empêchement.

C’est-à-dire : ainsi, et non autrement. Et de là nous avons appris que la femme soumise au yiboum ne devient permise que par la ‘halitsa, et non par un acte de divorce.

Et l’on s’étonne : certes, le terme d’empêchement a été employé au sujet de la ‘halitsa. Mais

et

est-ce que

partout où il y a un empêchement —

ne fait-on pas de kal va'homer ? Est-ce que partout où l’Écriture emploie un terme d’empêchement, il est impossible d’en déduire une chose supplémentaire par kal va'homer ?!

Pourtant, on peut le prouver par la mitsva des deux boucs du Jour des Expiations : même lorsqu’un terme d’empêchement est employé, il est possible d’ajouter une autre chose au moyen d’un kal va'homer, comme suit :

Le Jour des Expiations, il y a une mitsva d’apporter deux boucs, en plus du bouc expiatoire offert sur l’autel extérieur.

Le sang de l’un était aspergé dans le Saint des Saints et dans le Sanctuaire. L’autre était envoyé à Azazel [Lévitique 16].

Et il est dit à ce sujet [là-bas] : « Aharon donnera sur les deux boucs des sorts : un sort [sur lequel était écrit] “pour le Seigneur”, et un sort [sur lequel était écrit] “pour Azazel”. »

La baraïta suivante examine la question de savoir si, lorsque le grand koén n’a pas placé de sorts sur les deux boucs, mais a décidé de lui-même et dit : « Celui-ci est pour le Seigneur, et celui-ci est pour Azazel », chacun d’eux a, a posteriori, été consacré conformément à sa parole ; ou bien s’il est impossible de fixer la désignation de chaque bouc autrement que par le sort בלבד.

Et la Guemara prouve par les paroles de cette baraïta qu’il est possible de faire un kal va'homer dans une chose au sujet de laquelle un terme d’empêchement a été employé.

Or, le Jour des Expiations, il est écrit

qu’il y a en lui une mitsva de tirer au sort

un sort

pour les deux boucs.

Et

il est écrit au sujet de l’ordre du service du Jour des Expiations

« une règle ».

Et tout « règle » est un terme d’empêchement, et pourtant la baraïta veut apprendre par kal va'homer que même la désignation par la parole est valable —

Et il a été enseigné dans une baraïta

à ce sujet : il est dit [Lévitique 16, 9] : « Aharon présentera le bouc sur lequel est monté le sort pour le Seigneur

et en fera un expiatoire » —

Le texte enseigne par « et en fera » [et non « et fera »] que seul

le sort

est celui qui

fait

du bouc un

expiatoire, et que la lecture de

la

désignation

« expiatoire » à son sujet

ne fait pas

du bouc un

expiatoire.

Et la baraïta poursuit et explique que le texte devait nous faire entendre cette chose, parce que

que

j’aurais

pu

dire autrement :

N’est-ce pas un raisonnement

pour apprendre l’inverse, par kal va'homer :

Et si, dans un endroit où le sort ne consacrait pas,

pour les autres sacrifices, lorsque l’on consacre deux sacrifices ensemble et qu’il faut les distinguer l’un de l’autre [par exemple : les nids des hommes atteints de flux, des femmes atteintes de flux et des femmes ayant accouché, pour lesquels on sépare deux oiseaux, l’un expiatoire et l’autre holocauste], si l’on a écrit sur un sort « expiatoire » et sur un autre « holocauste », le sort ne les fixe pas, et il est possible de les modifier —

Et malgré tout

il a consacré

par eux

la désignation,

car s’il a donné à un oiseau la désignation d’expiatoire et à un autre celle d’holocauste, ses paroles sont valables.

Dès lors,

dans un endroit où le sort consacre,

pour le bouc expiatoire destiné au Seigneur, puisque c’est le sort qui le consacre,

ne doit-il pas consacrer

celui-ci

la désignation,

par un kal va'homer des autres sacrifices ?!

Le texte dit donc

c’est pourquoi il est dit

« et en fera un expiatoire ».

Pour enseigner que seul

le sort [

mentionné dans le verset précédent ]

fait

du bouc

un expiatoire, et que

la

désignation

d’expiatoire

ne fait pas

celui-ci

expiatoire.

Jusqu’ici, ce sont les paroles de la baraïta.

Et la Guemara déduit des paroles de la baraïta :

Et la raison est que le texte l’a exclu,

toute la raison pour laquelle la désignation ne fait pas du bouc un expiatoire est seulement que le texte l’a explicitement exclu. Il en ressort

que, sans cela, nous ferions un kal va'homer

pour dire que même la désignation le ferait expiatoire.

Et

bien qu’il soit écrit à son sujet

« une règle »,

qui est un terme d’empêchement, il aurait néanmoins été possible d’apprendre par kal va'homer que le sort n’est pas indispensable [si le texte ne l’avait pas explicitement exclu].

Et de là découle une difficulté contre les paroles de la Guemara ci-dessus au sujet de la femme soumise au yiboum :

Certes, au sujet de la femme soumise au yiboum, il est dit « ainsi », qui est un terme d’empêchement ; mais même lorsqu’un terme d’empêchement est employé, il est possible de faire un kal va'homer. Dès lors, l’objection précédente revient : pourquoi la femme soumise au yiboum ne sort-elle pas par un acte de divorce, par kal va'homer ?

C’est pourquoi l’on répond par une autre réponse :

L’Écriture dit [

Deutéronome 24 ] au sujet de l’acte de divorce : « Et il écrira pour elle [pour la femme mariée] un acte de séparation ». Le mot « pour elle » est superflu et vient souligner que précisément

pour elle

il est possible d’écrire un acte de séparation afin qu’elle sorte par lui,

et non pour la femme soumise au yiboum.

Et de là nous avons appris que la femme soumise au yiboum ne sort pas par un acte de divorce.

Et l’on objecte :

Dis plutôt

que le mot

« pour elle »

a été écrit pour enseigner qu’il faut écrire l’acte de divorce

pour elle [

comme s’il était dit : « et il écrira pour elle un acte de séparation » ], et dès lors, comment peut-on déduire de « pour elle » l’exclusion de la femme soumise au yiboum ?

Et l’on répond :

Deux fois « pour elle » sont écrits.

« Pour elle » est écrit deux fois au sujet de l’acte de divorce.

a. « Et il écrira pour elle un acte de séparation ; elle partira et deviendra la femme d’un autre » [Deutéronome 24, 1-2].

b. « Et le dernier homme la prendra en haine et lui écrira un acte de séparation ».

C’est pourquoi il est possible d’en déduire deux enseignements :

a. « Pour elle » — pour elle.

b. « Pour elle » — et non pour la femme soumise au yiboum.

Et l’on objecte : certes, « pour elle » est écrit deux fois au sujet de l’acte de divorce,

mais

cependant

nous en avons encore besoin

car tous deux sont encore nécessaires pour enseigner deux autres déductions :

a.

L’un :

« pour elle » —

pour elle.

b.

Et l’autre, « Et il écrira

pour elle » —

et non pour elle et sa compagne.

Car un homme marié à deux femmes ne peut pas écrire pour elles un seul acte de divorce en ces termes : « Je suis untel, et je divorce mes deux femmes, telle et telle ».

Du fait de cette objection, la Guemara revient sur ce qu’elle avait répondu précédemment, à savoir que le mot « pour elle » vient enseigner que la femme soumise au yiboum ne divorce pas par un acte de divorce.

Mais,

l’on répond par une autre réponse :

L’Écriture dit [

Deutéronome 25 ] au sujet de la femme soumise au yiboum [Deutéronome 25] :

« chaussure ».

Et ce mot y est superflu. Car il est dit [là-bas] : « Sa femme soumise au yiboum s’avancera et retirera sa chaussure ». Puis il est dit : « Et son nom sera appelé en Israël : maison de celui à qui la chaussure a été retirée ». Or, puisque « elle retirera sa chaussure » a déjà été dit, il est connu que la ‘halitsa a été faite avec une chaussure. Dès lors, pourquoi est-il dit « maison de celui à qui la chaussure a été retirée » ? Il aurait pu être dit : « maison de celui à qui elle a été retirée ». Il est déjà connu que la ‘halitsa a été faite avec une chaussure !

Mais le texte vient souligner et dire :

« chaussure », oui [

ainsi ],

« quelque autre chose » —

non !

Le texte enseigne que la femme soumise au yiboum se libère seulement par le retrait de la chaussure, mais non par une autre chose, c’est-à-dire non par un acte de divorce.

Et l’on objecte :

et

est-ce que

ce «

chaussure » —

est venu pour cela seulement ?!

Le mot « chaussure » vient-il nous enseigner cette chose ?!

Cette expression est nécessaire pour l’enseignement de la baraïta,

car elle est nécessaire pour enseigner la déduction rapportée dans la baraïta :

Ainsi a-t-on enseigné dans une baraïta : il est dit au sujet de la ‘halitsa [là-bas] : « Elle retirera

sa chaussure

de son pied ».

Je ne peux apprendre

de la formulation du texte que la ‘halitsa est valable, si ce n’est avec

sa chaussure

du frère destiné au yiboum בלבד.

La chaussure de n’importe quel homme [

chaussée au pied du frère destiné au yiboum ] —

d’où l’apprend-il ?

D’où le tan്നай du traité Yebamot [101a] apprend-il qu’elle aussi est valide pour la ‘halitsa ?

Le texte dit

c’est pourquoi il est dit

« chaussure —

chaussure »,

deux fois [comme ci-dessus].

Et par la répétition du mot « chaussure »,

l’Écriture a ajouté

toute chaussure, même une chaussure qui n’est pas celle du frère destiné au yiboum, laquelle est valide pour la ‘halitsa.

Peut-être demanderas-tu :

si donc

même la chaussure de n’importe quel homme est valide,

que vient enseigner [

pourquoi est-il dit ]

« sa chaussure » ?

Voici ta réponse :

« sa chaussure »

enseigne qu’il faut retirer

qui lui convient,

au frère destiné au yiboum.

À l’exclusion de

la chaussure qui est

trop grande,

au point

que

le frère destiné au yiboum

ne peut pas marcher avec.

Et de même,

à l’exclusion de

la chaussure qui est

trop petite,

au point que ne

couvre [

recouvre ]

la majeure partie de son pied.