Kidouchin 13b (יג:) — le Talmud en français

Et nous répondons :

Est-il écrit «

ou-fartzou »,

et est-il donc écrit « ou-fartzou », avec l’ajout du vav de liaison ?!

Or, si l’intention du verset était de dire que toutes ces transgressions constituent un seul groupe de transgressions, il aurait fallu dire « ou-fartzou », avec l’ajout de la lettre vav, afin de la relier aux autres transgressions ! Tandis que dans le verset

« fartzou »

seulement

est écrit !

Et il ressort de là que « fartzou » est une transgression pour laquelle on est puni en elle-même, même si l’on n’a pas transgressé les autres interdits.

3.

Puis ils se rassirent et dirent,

ensuite les élèves de Rav Assi s’assirent et rapportèrent un autre enseignement qu’ils avaient entendu de sa bouche.

Au sujet de

ce que nous avons appris

dans le traité Kinim [fin du chapitre 2] :

Une femme qui a accouché doit apporter, pour sa purification, un agneau âgé d’un an comme holocauste, et un petit de colombe ou une tourterelle comme expiatoire.

Et si ses moyens ne lui permettent pas cela, elle apporte deux tourterelles ou deux petits de colombe, l’un comme holocauste et l’autre comme expiatoire.

Et nous avons enseigné à ce sujet :

la femme

qui a accouché

qui a apporté son expiatoire

et que le koèn a offert,

et qui est morte,

la femme ayant accouché avant d’avoir eu le temps d’apporter son holocauste —

ses

héritiers

apporteront

son

holocauste.

Et

Rav Yehouda a dit au nom de Chmouel : et

cette règle

ne s’applique

que

lorsqu’elle l’a désigné

pour l’holocauste

de son vivant,

lorsque la femme a désigné son holocauste alors qu’elle était encore vivante.

Mais

si

elle ne l’a pas désigné de son vivant, non,

les héritiers ne sont pas tenus d’apporter, sur les biens qu’ils ont hérités d’elle, un sacrifice d’holocauste, car les biens de la femme ne se sont pas engagés à cette fin.

C’est-à-dire que le tannaï qui a dit : « les héritiers apporteront son holocauste », n’a pas voulu dire que les biens de la femme sont engagés à cette fin et que l’on force les héritiers à désigner un holocauste. Mais le tannaï nous enseigne que, lorsque la femme ayant accouché elle-même a déjà désigné l’holocauste, puisqu’il est déjà consacré, les héritiers doivent alors l’apporter afin de l’offrir, bien que la femme ayant accouché soit morte.

Les amoraïm sont en désaccord pour savoir si « l’engagement des biens relève de la Torah » ou si « l’engagement des biens ne relève pas de la Torah » —

Les Sages pensent que les biens d’un homme sont engagés pour acquitter sa dette même après sa mort, lorsque ses biens passent sous l’autorité des héritiers.

Et il faut examiner quelle est la racine de cet engagement : certains disent : « l’engagement des biens relève de la Torah ». C’est-à-dire que c’est la Torah qui a engagé les biens de l’homme pour ses dettes, parce que les biens de l’homme en sont les « garants », afin qu’il acquitte sa dette. Et de même que le garant est tenu de payer la dette si l’emprunteur ne la paie pas, de même les biens de l’emprunteur sont engagés pour le paiement de la dette si l’emprunteur meurt sans la payer.

Et certains disent : « l’engagement des biens ne relève pas de la Torah ». C’est-à-dire que la Torah n’a pas engagé les biens de l’emprunteur envers le prêteur ; c’est plutôt l’emprunteur lui-même qui engage ses biens en écrivant au prêteur dans l’acte : « Mes biens sont responsables envers toi ». La différence entre ces deux opinions concerne le prêt oral : selon ceux qui disent que l’engagement des biens relève de la Torah, c’est la Torah qui a engagé les biens de l’emprunteur ; il n’y a donc pas de différence entre un prêt constaté par acte et un prêt oral, et l’engagement s’applique de la même manière aux biens dans les deux cas.

En revanche, selon ceux qui disent que l’engagement des biens ne relève pas de la Torah et que c’est l’homme qui engage ses biens par un acte, dans le cas d’un prêt oral, puisque l’emprunteur n’a pas écrit au prêteur un engagement de ses biens, les biens ne sont pas engagés, car il ne lui a pas écrit : « Mes biens sont responsables envers toi ».

Revenons maintenant aux paroles de Chmouel, qui a dit : une femme ayant accouché, qui a apporté son expiatoire puis est morte, ses héritiers ne sont pas tenus d’apporter son holocauste, à moins qu’elle-même ne l’ait désigné de son vivant.

Et les paroles de Chmouel ne correspondent pas à l’opinion de ceux qui disent que l’engagement des biens relève de la Torah. En effet, une femme ayant accouché est tenue par la Torah d’apporter un holocauste ; et si nous disons que l’engagement des biens relève de la Torah, alors, bien que la femme ayant accouché n’ait pas écrit d’acte à ce sujet, ses biens sont néanmoins engagés à cette fin, de même que les biens d’un homme sont garants de toutes ses dettes [qu’il s’agisse d’un prêt constaté par acte ou d’un prêt oral]. Et l’on force les héritiers à apporter son holocauste sur ses biens.

Puisque Chmouel a dit que, si la femme ayant accouché n’a pas désigné son holocauste de son vivant, nous ne forçons pas les héritiers à l’apporter —

Il ressort donc de là

que nous apprenons d’ici que

Chmouel pense :

l’engagement des biens

ne relève pas de la Torah

! Mais seuls les biens d’un homme qui a engagé ses biens par un acte sont engagés. En revanche, la femme ayant accouché, qui n’a pas engagé ses biens par un acte, n’a pas ses biens engagés pour l’apport de son sacrifice d’holocauste, et il est impossible de forcer les héritiers à acquitter son obligation d’holocauste.

Et

Rav Assi

a dit à ce sujet

:

Ainsi

Rabbi Yo’hanan a dit : bien que

la femme ayant accouché

n’ait pas désigné

son holocauste

de son vivant,

ses biens sont engagés, et l’on force les héritiers à apporter son holocauste avec les biens dont ils ont hérité d’elle.

Il ressort donc de là

que nous apprenons d’ici que Rabbi Yo’hanan

pense

que l’engagement des biens relevait de la Torah,

et que, par conséquent, les biens de la femme sont engagés, bien qu’il n’y ait ici aucun acte et que la femme elle-même n’ait pas engagé ses biens.

Et nous nous étonnons : pourquoi Chmouel et Rabbi Yo’hanan ont-ils eu besoin de s’opposer dans l’interprétation de la Michna : « La femme qui a apporté son expiatoire et qui est morte, ses héritiers apporteront son holocauste » ? Leur désaccord dépend pourtant de la question de savoir si l’engagement des biens relève de la Torah ou ne relève pas de la Torah,

et ils sont déjà en désaccord à ce sujet une première fois,

puisque Chmouel et Rabbi Yo’hanan se sont déjà opposés sur la question de savoir si l’engagement des biens relève de la Torah ou non —

car Rav et Chmouel disent tous deux

ils disent tous deux] : un homme qui doit de l’argent à son prochain et qui meurt, ou qui a vendu ses biens sans avoir de quoi acquitter sa dette, si c’était un

prêt oral, le prêteur ne recouvre pas sa créance sur les biens immobiliers de l’emprunteur,

ni auprès des héritiers

[si l’emprunteur est mort]

ni auprès des acquéreurs

[si l’emprunteur a vendu ses biens], car l’engagement des biens ne relève pas de la Torah.

Par conséquent, ce sont précisément les biens engagés par un prêt constaté par acte qui le sont, parce que l’emprunteur lui-même a engagé ses biens ; mais, dans le cas d’un prêt oral, les biens ne sont pas engagés, et les héritiers ou les acquéreurs ne sont pas tenus d’acquitter la dette sur les terrains qui appartenaient auparavant à l’emprunteur.

Et Rabbi Yo’hanan et Rech Lakich disent tous deux

ils disent tous deux] :

pour un prêt oral, le prêteur recouvre sa créance aussi bien auprès des

héritiers qu’auprès des acquéreurs,

car l’engagement des biens relève de la Torah. C’est-à-dire que c’est la Torah qui a engagé les terrains de l’emprunteur ; par conséquent, il n’y a pas de différence entre un prêt constaté par acte et un prêt oral, et les biens de l’emprunteur sont toujours engagés pour le paiement de sa dette. Et même s’il les a vendus à d’autres ou les a transmis en héritage à ses fils, l’engagement ne s’en est pas détaché, et le prêteur recouvre sa dette sur eux.

Et il est donc difficile de comprendre : puisque nous avons déjà appris que Chmouel et Rabbi Yo’hanan sont en désaccord sur la question de savoir si l’engagement des biens relève de la Torah ou non, pourquoi ont-ils dû revenir à leur désaccord également au sujet de la femme ayant accouché, pour déterminer si l’on force les héritiers à désigner un holocauste sur ses biens ? Cela dépend pourtant de la question de savoir si l’engagement des biens relève de la Torah ou non !

Et nous répondons :

c’était nécessaire,

il était nécessaire de nous faire entendre le désaccord de Chmouel et de Rabbi Yo’hanan dans les deux endroits !

Car si cela avait été dit dans ce cas,

parce que, si leur désaccord n’avait été énoncé qu’au sujet du prêt oral, j’aurais dit que c’est précisément

dans ce cas

dans celui-ci] que

Chmouel dit

que le prêteur ne recouvre pas sa créance auprès des héritiers ni auprès des acquéreurs,

parce qu’il ne s’agit pas d’une créance prescrite par la Torah,

car cette dette ne s’applique pas à lui parce que la Torah lui aurait imposé une obligation ; c’est plutôt lui-même qui s’est rendu débiteur en empruntant de l’argent à son prochain. Par conséquent, cette dette n’est pas d’une gravité suffisante, et la Torah n’a pas engagé ses biens.

Mais dans ce cas,

dans l’obligation de la femme ayant accouché, où c’est la Torah qui lui a imposé l’obligation d’apporter un sacrifice et où il s’agit du commandement du Roi,

disons

j’aurais dit que Chmouel

est d’accord avec Rabbi Yo’hanan et Rech Lakich

que cette obligation est grave et qu’en raison d’elle un engagement s’applique aux biens.

Et si on nous l’avait enseigné dans ce cas,

si l’on nous avait fait connaître la controverse entre Chmouel et Rabbi Yo’hanan seulement au sujet de la femme qui a accouché, j’aurais dit que précisément

dans ce cas,

pour la femme qui a accouché,

Rabbi Yo’hanan dit

qu’un asservissement s’est appliqué aux biens pour apporter son sacrifice de ola, même si cet asservissement n’a pas été écrit dans l’acte, parce que

le prêt

qui est

écrit dans la Torah

est considéré comme écrit dans un acte.

Puisque cette obligation [appelée « prêt » par emprunt de langage] est une obligation énoncée dans la Torah, elle est aussi rigoureuse qu’un prêt écrit dans un acte ; c’est pourquoi un asservissement s’applique aux biens.

Mais dans cet autre cas,

pour un prêt oral qui n’est pas écrit dans la Torah,

j’aurais dit

que Rabbi Yo’hanan

reconnaît l’avis de Chmouel

selon lequel les biens ne sont pas asservis.

C’est pourquoi

c’est nécessaire :

il est nécessaire de nous faire connaître la controverse entre Chmouel et Rabbi Yo’hanan dans les deux endroits.

Rav Pappa tranche la halakha entre les paroles de Rav et de Chmouel, d’une part, et celles de Rabbi Yo’hanan et de Rech Lakich, d’autre part :

Rav Pappa a dit : La halakha est : un prêt oral

est recouvré auprès des héritiers,

si l’emprunteur meurt.

Mais,

si l’emprunteur a vendu ses biens,

il ne le recouvre pas auprès des acquéreurs.

Rav Pappa explique la raison de ses paroles :

Il est recouvré auprès des héritiers,

car

l’asservissement est d’ordre toranique

— selon l’avis de Rabbi Yo’hanan et de Rech Lakich — ; c’est pourquoi, même pour un prêt oral, non écrit dans un acte, un asservissement s’applique aux biens.

Et

malgré tout,

il ne le recouvre pas auprès des acquéreurs,

en raison de l’institution en faveur des acquéreurs : il faut craindre que les acquéreurs n’aient pas su que le terrain était asservi, puisque

le

prêt oral

n’a pas de publicité ; sa nouvelle ne se répand pas. Et si le prêteur leur reprend le terrain, il se trouve qu’ils ont subi une perte sans en être responsables.

C’est pourquoi les Sages ont institué que le prêteur ne recouvre sa dette auprès des acquéreurs que lorsqu’il s’agit d’un prêt écrit dans un acte, dont l’existence est publique ; les acquéreurs auraient dû vérifier s’il y avait un asservissement sur le terrain avant de l’acheter.

Nous avons appris dans la Michna [plus haut, 2a] :

« Et elle acquiert sa propre liberté par un acte de divorce et par la mort du mari. »

La Guemara examine maintenant d’où nous avons appris cela :

Et nous avons objecté :

Il est certes compréhensible

qu’elle acquière sa propre liberté par

un acte de divorce,

car cette chose est apprise d’un verset,

comme il est écrit [Deutéronome 24] : «

Il écrira pour elle un acte de rupture,

et la renverra de sa maison. »

Mais

la mort du mari —

d’où l’apprenons-nous ?

D’où avons-nous appris que la femme acquiert sa propre liberté par la mort du mari ?

Et nous répondons :

C’est un raisonnement logique !

C’est lui

[le mari] qui

l’a interdite,

en ce qu’elle lui était acquise.

Et,

de ce fait,

c’est lui qui la libère,

lorsqu’il n’est plus au monde : elle est délivrée de lui, puisqu’elle lui était liée ; désormais elle ne lui est plus liée et elle est permise à partir de là pour épouser un autre homme.

Et nous réfutons :

Mais,

au sujet de l’interdit des

unions interdites,

nous trouvons des unions interdites par l’intermédiaire des kiddouchin, par exemple la femme de son père, sa belle-fille ou la femme de son oncle paternel ; toutes celles-ci lui sont interdites parce qu’elles ont été consacrées à leurs maris,

car

le mari

les a interdites, et

pourtant, lorsqu’il meurt,

il ne les libère pas

par sa mort. Sa mort ne les rend pas permises à ses proches pour qu’ils les épousent ; au contraire, elles restent interdites à ses proches pour toujours !

Nous trouvons donc que le mari peut entraîner la continuation de l’interdit pesant sur sa femme même après sa mort !

Mais,

il faut apprendre d’un autre endroit que la femme acquiert sa propre liberté par la mort du mari :

Puisque le Miséricordieux a dit : une femme liée au lévirat qui n’a pas d’enfants est interdite

d’épouser un homme étranger. Comme il est dit [Deutéronome 25] : « Lorsque des frères demeureront ensemble, et que l’un d’eux mourra sans avoir de fils, la femme du défunt ne sera pas donnée au-dehors à un homme étranger. [Mais] le frère de son mari viendra vers elle » —

Il en ressort : celle-ci,

si

elle en a

la femme du défunt

des enfants,

elle est

permise

à épouser un homme étranger. Et il est prouvé de là que la femme acquiert sa propre liberté par la mort du mari, de manière à être permise à épouser un autre homme.

Et nous réfutons :

Peut-être,

peut-être la mort du mari ne la rend-elle pas permise à un homme étranger. Et l’intention du verset dans le passage du lévirat est d’énoncer une autre distinction entre la femme du défunt qui a des enfants et celle qui n’en a pas ; ainsi le verset aurait dit :

Si

elle n’a pas d’enfants —

la femme liée au lévirat est interdite

à tout le monde [aux autres], comme il est dit : « La femme du défunt ne sera pas donnée au-dehors à un homme étranger »,

mais elle est permise

au lévirat, comme il est dit : « Le frère de son mari viendra vers elle ».

Mais,

si le mari meurt et

qu’elle a des enfants —

elle est également interdite à tout le monde.

Puisque la mort du mari ne la rend pas permise et que le commandement du lévirat n’a pas été énoncé à son sujet, car son mari défunt a des enfants, elle est interdite à tout le monde sans aucune exception !

En raison de cette objection, la Guemara revient sur cet enseignement et en apporte un autre :

Mais,

il faut apprendre d’un autre endroit que la femme acquiert sa propre liberté par la mort du mari :

puisque le Miséricordieux a dit

qu’une

veuve est interdite à un grand prêtre ,

elle est interdite —

cela signifie :

mais à un prêtre ordinaire

ou à un Israélite, elle est

permise [à eux], parce qu’elle a acquis sa propre liberté par la mort de son mari !

Car si tu dis qu’une veuve est interdite même à un Israélite, pourquoi le verset a-t-il eu besoin d’interdire une veuve au grand prêtre ? Son statut aurait-il été moins rigoureux que celui des autres Israélites ?!

Et nous réfutons :

Peut-être,

peut-être la femme n’acquiert-elle pas sa propre liberté par la mort du mari, et une veuve est interdite à tout Israélite. Si le verset a eu besoin d’interdire une veuve au grand prêtre, c’est pour t’enseigner ceci :

Une veuve est interdite

au grand prêtre par un

interdit

de type lav, comme il est dit [Lévitique 21] : « Une veuve, il ne prendra pas ».

Mais à tout le monde,

elle n’est pas interdite par un lav, mais seulement

par un

commandement positif.

Or l’interdit résultant d’un commandement positif est moins rigoureux que l’interdit résultant d’un lav.

Et où est-il dit qu’une veuve est interdite à un Israélite par un commandement positif ?

Il est dit [Deutéronome 24] : « Il lui écrira un acte de rupture et la renverra de sa maison ; elle sortira et deviendra la femme d’un autre. » Nous devons en déduire que seule cette femme, que son mari a renvoyée de sa maison par un acte de divorce, est permise à épouser un autre homme. Mais une autre femme, qui n’a pas été renvoyée par un acte de divorce [mais dont le mari est mort], est interdite à épouser un autre homme.

Et un « lav qui ressort d’un commandement positif » est un interdit résultant d’un commandement positif [que l’on déduit du sens d’un verset énoncé sous la forme d’un commandement positif ; il n’est pas aussi rigoureux qu’un lav, mais seulement comme un commandement positif].

Il en ressort qu’une veuve est interdite à un Israélite par un interdit résultant d’un commandement positif.

La Guemara répond qu’il n’est pas possible qu’une veuve soit interdite à un Israélite par un interdit résultant d’un commandement positif :

Ce « commandement positif » —

à quoi servirait-il !?

Comment est-il possible de dire qu’une veuve est soumise à un interdit positif de se marier avec un autre, alors que l’interdit de type lav et la peine de retranchement de la femme mariée ont été levés pour elle ?

Il faut en effet raisonner ainsi, quelle que soit l’alternative :

Si la mort du mari a été efficace,

si tu dis que la mort du mari est efficace pour faire disparaître le lien matrimonial entre eux, et que, par sa mort, l’interdit de type lav et la peine de retranchement de la femme mariée disparaissent d’elle, alors

qu’elle soit entièrement permise !

La femme devrait être entièrement permise à épouser un autre homme, et même aucun interdit positif ne devrait la frapper, puisque le lien matrimonial entre eux a disparu !

Si,

et si tu dis que le verset « et il la renverra de sa maison » nous révèle

que la mort du mari n’a pas été efficace,

que la mort du mari n’est pas efficace pour faire disparaître le lien matrimonial entre eux, alors

qu’on la place dans sa situation initiale !

Il faut la maintenir dans l’interdit qui pesait sur elle avant la mort de son mari : elle est interdite par un lav et par une peine de retranchement.

Il n’est donc pas possible de dire qu’une veuve est seulement soumise à un interdit positif de se marier avec un autre homme.

La question revient donc : pourquoi le verset a-t-il eu besoin d’interdire une veuve au grand prêtre ? Même à un Israélite, elle est soumise à un interdit de type lav !

Mais il est nécessairement ainsi qu’une femme mariée acquiert sa propre liberté par la mort du mari. Elle est donc permise à un Israélite et à un prêtre ordinaire, et elle n’est interdite qu’à un grand prêtre.

La Guemara repousse cette réponse :

Et nous nous étonnons :

Pourquoi pas !?

Pourquoi ne serait-il pas possible de dire qu’une veuve est interdite à un Israélite par un interdit résultant d’un commandement positif ?

Et ne convient-il pas de dire que la mort du mari

l’a fait sortir de

l’obligation de

mort, et l’a placée au statut d’une interdiction fondée seulement sur un commandement positif ?

C’est-à-dire que la mort du mari a fait sortir la femme de l’interdiction grave de femme mariée du vivant du mari, qui comporte une obligation de mort, et l’a placée au degré d’une interdiction légère, d’une interdiction fondée seulement sur un commandement positif ?

Or, nous avons trouvé quelque chose de semblable ailleurs :

De même que pour les animaux consacrés invalides,

de même que nous avons trouvé au sujet des « animaux consacrés invalides », qui sont des bêtes consacrées auxquelles est survenu un défaut et qui ont été invalidées pour le sacrifice :

Car à l’origine,

au début, avant de les racheter,

il y a en eux

[il y a en eux le statut] de

détournement de sainteté,

et ils sont interdits pour la tonte et le travail.

Mais lorsque

ils les ont rachetés,

lorsqu’ils les ont rachetés de leur sainteté, alors

il n’y a plus en eux de détournement de sainteté,

ils ne comportent plus l’interdiction de détournement de sainteté et sont permis à la consommation pour toute personne. Et pourtant,

pour la tonte et le travail —

ils sont interdits [et la source de l’interdiction est expliquée par Rachi].

Il est donc prouvé de là que le rachat ne retire qu’une partie des rigueurs de la consécration.

Et s’il en est ainsi, également au sujet de la femme mariée, on peut dire quelque chose de semblable : la mort du mari ne retire à la femme que la rigueur de l’interdiction négative et de la mort, mais elle demeure néanmoins interdite par une interdiction fondée sur un commandement positif !

[Or, une veuve est interdite à un grand prêtre par une interdiction négative !]. Et du fait de cette objection, la Guemara apporte une autre source pour la permission de la femme par la mort de son mari —

Mais

il faut apprendre que la femme acquiert sa propre liberté par la mort du mari d’un autre endroit :

De ce que l’Écriture a dit [Deutéronome 20] : « Et quel est l’homme qui a fiancé une femme [par les kidouchin] et ne l’a pas prise [par le mariage] ? Qu’il aille [de la guerre] et retourne chez lui,

de peur qu’il ne meure à la guerre et qu’un autre homme ne la prenne. »

Il est prouvé de là que si le mari meurt à la guerre, un autre homme est autorisé à prendre sa femme. Et nous avons appris que la femme a acquis sa propre liberté par la mort du mari.

Rav Chécha, fils de Rav Idi, lui objecta

par une objection :

Disons :

dis :

qui est «

un autre »,

qui est cet « autre » dont le verset a dit qu’il la prendrait ?

Le yavam !

[Car le yavam est certainement permis avec la femme de son frère défunt, comme cela est rapporté plus haut dans la Guemara], mais les autres hommes sont interdits avec une veuve par une interdiction fondée sur un commandement positif !

Rav Achi dit : il y a deux réponses à cela :

1.

Premièrement [première réponse] :

car un yavam n’est pas appelé « un autre ».

Et s’il en est ainsi, il faut apprendre du verset « de peur qu’il ne meure à la guerre et qu’un autre homme ne la prenne » qu’une veuve est entièrement permise à un Israélite et à un prêtre ordinaire.

2.

Et en outre,

il faut apprendre que la femme acquiert sa propre liberté par la mort du mari d’un autre verset :

Il est dit [Deutéronome 24], au sujet d’un mari qui a divorcé de sa femme, laquelle est partie et s’est fiancée à un autre : «

Et le dernier homme la prendra en haine, et il lui écrira un acte de séparation

et la renverra de sa maison,

ou bien le dernier homme mourra,

celui qui l’a prise pour femme [alors], son premier mari, qui l’a renvoyée, ne pourra pas revenir la prendre. »

Et

dans ce verset

a été comparée

[a été comparée]

la mort

au divorce,

car tous deux retirent de la femme son interdiction de manière égale :

De même que le divorce —

la permet et achève.

De même que le divorce permet entièrement la femme, et qu’elle ne comporte même pas d’interdiction fondée sur un commandement positif —

de même la mort la permet,

elle la permet,

et achève

la permission entièrement, de sorte qu’elle ne comporte même pas d’interdiction fondée sur un commandement positif.

Nous avons appris dans la Mishna [plus haut, 2a] :

Et la femme soumise au yiboum est acquise par la cohabitation.

Et nous nous sommes interrogés à ce sujet :

Par la cohabitation —

d’où le savons-nous ?

D’où avons-nous appris que la femme soumise au yiboum est acquise par la cohabitation ?

Et nous répondons : nous l’avons appris de ce que

l’Écriture a dit [Deutéronome 25] : «

Le yavam viendra vers elle et la prendra pour femme ».