Ketoubot 66a (סו.) — le Talmud en français

puisque ce sont ses ouvrages de mains,

et l'on pourrait dire que même les ouvrages de ses mains qui excèdent son obligation appartiennent au mari [à l'instar des ouvrages qu'elle est tenue de faire pour son mari, qui lui appartiennent sous sa nourriture], et néanmoins

dit Rabbi Akiva

qu'elle prend pour elle les ouvrages de mains excédentaires.

La trouvaille,

qui n'est pas dans la catégorie «ouvrages de ses mains», ne faudrait‑il pas

d'autant plus

qu'elle la prend pour elle!?

Et nous trouvons que Rabbi Akiva a dit que la préférence des ouvrages de la femme lui appartient —

puisque il est enseigné

dans la tractate Nedarim [here a] : la femme qui a dit à son mari

'je te consacre que je fais pour toi'

[qu'elle l'a privé de la jouissance de ses ouvrages de mains],

le mari n'a pas besoin

d'

le mari

d'annuler

le vœu, car le vœu ne prend pas effet du tout, puisque la femme n'a pas le pouvoir d'interdire ce qui n'est pas sien.

Rabbi Akiva dit : qu'il annule !

Car

peut‑être qu'elle préférera pour lui plus que ce qui lui est dû

(on craint qu'elle fasse des ouvrages plus que ce qu'elle est obligée de faire pour son mari, et que cette préférence lui appartienne, et que le vœu s'applique là. Aussi il annulera, afin de pouvoir jouir de la préférence, si elle veut le lui faire).

Et il est expliqué que Rabbi Akiva pense que la préférence lui appartient. Et si c'est ainsi, à plus forte raison la trouvaille lui appartiendrait, et il ne serait pas possible de modifier dans la baraïta que d'après Rabbi Akiva le mari gagne la trouvaille de la femme.

Et du fait de cette objection il faut modifier la baraïta d'une autre façon.

Mais, inversement [nous renversons les positions des Tannaim dans la baraïta], et ainsi la baraïta est modifiée en elle :

La trouvaille de la femme est pour son mari. Rabbi Akiva dit : pour elle.

Et la Guemara objecte :

Et quand arriva Ravin

(venu de la Terre d'Israël en Babylonie, il apporta de là une mishna, disant ainsi)

Rabbi Yohanan a dit : pour la préférence qui n'est pas par contrainte

(qui n'a pas été forcée à se contraindre pour préférer) —

tout le monde ne diffère pas,

sauf que même Rabbi Akiva admet

que

c'est du mari,

qu'elle appartient au mari.

Parce qu'ils différeront sur la préférence qui est par contrainte

(quand elle s'est contrainte) à préférer.

Le premier Tanna pensa,

qu'en effet elle est

pour son mari.

Et Rabbi Akiva pensa,

qu'en effet elle est

pour elle.

Et la Guemara comprit que la trouvaille est considérée comme une préférence non par contrainte. Et si c'est ainsi il est difficile : pourquoi Rabbi Akiva la considère‑t‑il pour elle ?!

Rav Pappa a dit, la trouvaille

est comparable à une préférence par contrainte.

Car la plupart des trouvailles exigent peine pour leur découverte, par exemple le poisson resté sur la terre, ou la gazelle blessée. Par conséquent, même la trouvaille dépend de la

polémique entre Rabbi Akiva et les Rabbins.

Rav Pappa demande :

si

elle a fait pour lui,

la femme pour son mari

deux

ouvrages

en une seule fois

(par exemple qu'elle gardait des courgettes, et en même temps elle filait du lin, et elle a préféré par rapport à la mesure de son obligation de faire pour son mari),

qu'en est‑il ?

Est‑ce considéré comme «préférence par contrainte», sur laquelle les Sages et Rabbi Akiva ont divergé, ou non ?

Ravina interroge :

si la femme a fait pour son mari

trois ou quatre

ouvrages

en une seule fois

(par exemple — elle gardait des courgettes, et en même temps elle filait du lin, et elle enseignait une chanson aux femmes contre salaire, et elle chauffait des œufs sur son sein),

qu'en est‑il ?

Est‑ce considéré comme préférence par contrainte, ou non ?

Et nous avons conclu :

teyku :

Nous avons appris dans la Mishna :

La honte et la difformité

sont d'elle. Rabbi Yehouda ben Betira dit : lorsqu'en secret, pour elle deux parts et pour lui une. Et lorsqu'en public, pour lui deux parts et pour elle une.

Et il ressort de l'avis de Rabbi Yehouda ben Betira que puisqu'il y a aussi de la honte pour le mari, il partage avec elle les paiements de la honte, bien que l'acte d'humiliation n'ait pas été commis sur le corps du mari mais seulement sur celui de la femme.

Rava bar Rav Hanan l'attaque

sur l'opinion de Rabbi Yehouda ben Betira :

Mais maintenant,

si

quelqu'un a humilié

la

jument de son prochain,

doit‑on

aussi

dire

qu'il est requis de lui en donner,

de payer pour lui des sommes de honte ?!

la honte ?!

C'est‑à‑dire — puisque nous avons enseigné selon Rabbi Yehouda ben Betira que l'on est tenu de payer des sommes de honte à quiconque a éprouvé de la honte du fait d'un acte, si donc quelqu'un humilie la jument de son prochain, et que du fait de cela il y ait de la honte pour le propriétaire, faut‑il qu'il lui paye une somme pour la honte ? Est‑ce concevable qu'il soit tenu de paiements de honte alors qu'on ne dit pas de honte pour l'humiliation d'une jument ?! Et nous rétorquons :

et

car

le cheval

est‑il porteur de honte?!

Et cela signifie que la honte ne survient pas pour le propriétaire du cheval lorsqu'on nuit au cheval, et par conséquent il ne prend pas de honte. [Shitmatk].

Cependant la Guemara continue d'objecter :

Cependant,

ainsi il faut objecter contre l'avis de Rabbi Yehouda ben Betira :

Si

quelqu'un a craché

sur le vêtement de son prochain,

et l'a humilié [mais la salive n'a pas touché le propriétaire], pourra‑t‑on

aussi

dire

qu'il est requis de lui donner la honte?!

Et la Guemara pense qu'avec un acte de ce genre il n'y a pas d'obligation de payer la honte, bien qu'il soit certain qu'une humiliation est causée à la personne sur qui on a craché sur son vêtement, même si la salive n'a atteint sa personne.

Et la raison en est que le paiement de la honte est dit dans la Torah uniquement dans le cas d'une personne qui a blessé son prochain, quand la blessure est faite sur le corps du blessé.

Cependant, nous devons apprendre d'ici une obligation de payer pour la honte faite sur le corps d'une personne, même si elle n'est pas blessée, comme par exemple quand celui qui humilie crache sur le corps de l'humilié, parce que cela est comparable à la honte causée par une blessure faite sur le corps de l'homme.

Mais s’il a craché sur ses vêtements — ce qui n’est qu’une humiliation, qui n’est pas infligée au corps de celui qui est humilié — nous ne trouvons pas que la Torah lui ait imposé un paiement.

Et si tu veux dire :

peut-être voudras-tu répondre qu’en effet

ainsi

également ! [c’est-à-dire :

il est effectivement tenu de payer l’indemnité d’humiliation même s’il a craché sur les vêtements de son prochain].

On ne peut pas dire ainsi, car.

Et pourtant nous avons enseigné dans le traité Baba Kama, au chapitre « Celui qui blesse son prochain » [90a], comment se présente l’humiliation pour laquelle on est tenu :

Celui qui

a craché

en direction de son prochain,

et l’a atteint

son prochain,

avec sa salive.

Et de même

s’il a découvert

la

tête de la femme,

et l’a humiliée par là en dévoilant les cheveux de sa tête.

Et

de même si

il a retiré le talit

de son prochain

de lui —

il est tenu de lui donner quatre cents zouz

en paiement de l’indemnité de son humiliation.

Et Rav Papa a dit

à ce sujet :

Rav Papa : ils n’ont enseigné

que celui qui crache et humilie est tenu de payer à son prochain l’indemnité d’humiliation,

que si seulement

la salive a atteint

son corps,

le corps de son prochain.

Mais

si la salive n’a atteint que

son vêtement

de son prochain,

celui qui crache est exempt

du paiement de l’indemnité d’humiliation, car la Torah n’a imposé le paiement de cette indemnité que lorsqu’il a accompli l’acte d’humiliation sur le corps de son prochain.

Il y a ici une difficulté contre Rabbi Yehouda ben Beteira, qui considère que même lorsque l’acte d’humiliation n’a pas été accompli sur le corps du mari, mais sur celui de sa femme, celui qui humilie est néanmoins tenu de payer au mari son humiliation : pourquoi, lorsqu’il a craché sur son vêtement et lui a ainsi causé une humiliation, n’est-il pas tenu de lui payer son humiliation ? Et nous répondons : en réalité, le paiement de l’humiliation ne dépend pas de ce que l’humiliation ait été infligée au corps de l’homme, ou qu’une humiliation lui ait été causée sans qu’un acte d’humiliation ait été accompli sur son corps.

Mais s’il y a eu un acte d’humiliation, le mari prend l’indemnité d’humiliation ; et s’il n’y en a pas eu, il ne la prend pas.

C’est pourquoi, lorsqu’il a craché

sur son vêtement —

il n’y a pas pour lui de déshonneur.

Mais lorsqu’il a humilié

sa femme —

il y a pour elle du déshonneur.

C’est-à-dire : puisque le vêtement lui-même ne peut pas être humilié, l’acte n’est pas considéré comme un acte d’humiliation, et il n’est pas tenu de payer l’indemnité d’humiliation. Mais lorsqu’il a atteint sa femme, l’acte est considéré comme un acte d’humiliation, et il est tenu de payer également à son mari.

Ravina dit à Rav Achi : Désormais,

selon tes paroles, puisqu’il faut payer pour toute humiliation causée à un homme, même si l’acte d’humiliation a été accompli sur le corps d’une autre personne, du fait qu’il subit un « déshonneur » de l’acte d’humiliation accompli envers quelqu’un qui lui est proche, comme sa femme —

alors, si

l’on a humilié

un homme

pauvre qui est

« de bonne famille »,

puisque tous les membres de sa famille en subissent un déshonneur,

ici également

dirons-nous

qu’il faut leur donner l’indemnité d’humiliation à tous les membres de la famille ?!

Il lui dit : Là-bas,

chez les membres de la famille du pauvre,

ce n’est pas

sur

leur propre corps

que l’humiliation a été infligée ; or, pour toute humiliation qui n’est pas infligée au corps de l’homme, on n’est pas tenu selon la Torah.

Ici,

dans l’humiliation infligée à la femme, la chose est considérée comme si l’humiliation lui avait été infligée à lui-même, car

sa femme —

c’est son propre corps.

C’est-à-dire qu’il ne suffit pas qu’une humiliation lui ait été causée pour obliger celui qui humilie à payer une indemnité d’humiliation. Il faut au contraire que l’acte d’humiliation soit accompli sur le corps de celui qui est humilié. C’est pourquoi ce n’est que lorsqu’on a humilié sa femme, qui est considérée comme son propre corps, qu’il prend lui aussi l’indemnité de son humiliation, qui est également la sienne. Mais dans les autres cas, non.

Michna :

Le père du fiancé et le père de la fiancée avaient coutume, avant le mariage de leurs enfants, de fixer par un engagement ce qu’ils étaient disposés à donner au couple qui se mariait.

Cet engagement ne nécessite pas d’acte d’acquisition ; il est acquis par la simple parole, à condition qu’elle soit prononcée à proximité des kidouchin, et qu’à la suite de cela ils se soient levés et aient célébré les kidouchin. Leur parole, à un tel moment, comporte une pleine détermination de l’esprit, comme un acte d’acquisition.

De même, le bénéfice réciproque provenant du mariage de leurs enfants est lui aussi considéré comme tenant lieu d’acte d’acquisition [et le Hazon Ich a écrit que ce n’est que lorsque nos Sages, de mémoire bénie, nous ont révélé qu’un bénéfice produit l’effet d’un acte d’acquisition que cela est valable sans acte d’acquisition ; cela ne vaut pas pour tout bénéfice].

Dans le langage des Sages, cet engagement est appelé « psika », et dans la Michna qui se trouve devant nous seront expliquées plusieurs halakhot concernant la psika : envers qui elle s’applique et ce qu’elle impose.

La première question dont traite la Michna est la « psika » du beau-père envers le fiancé :

celui qui fixe une somme d’argent

de dot

pour son gendre, et dont le gendre meurt avant le mariage. La femme tombe alors sous le devoir de lévirat envers son frère, le yavam. Celui-ci réclame au père de la femme de lui donner ce qu’il avait fixé de donner à son frère défunt.

Les Sages ont dit : il peut dire :

« seulement »

« c’est à ton frère que je voulais donner,

mais à toi,

je ne veux pas donner »,

et c’est pourquoi : ou bien fais-lui la halitsa, ou bien épouse-la par lévirat. Mais à son gendre, il est tenu de donner comme il l’avait promis. Et s’il ne donne pas, et que le fiancé ne l’a pas encore épousée, elle restera assise jusqu’à ce que ses cheveux blanchissent [Rachi].

À présent, la Michna passe à l’examen des lois de la kétouba : la « kétouba » se compose de trois parties : 1\.

L’obligation de la kétouba, d’un montant de deux cents zouz pour une vierge, ou de cent zouz pour une veuve. 2\.

Le supplément de kétouba, que le mari ajoute à la femme par-dessus les deux cents zouz de la vierge ou les cent zouz de la veuve. 3\.

L’engagement du mari de restituer la valeur de la dot que sa femme lui a apportée, dans le cas où il mourrait de son vivant à elle, ou s’il la divorçait.

La « dot » est de l’argent ou des biens [terrains, esclaves ou biens mobiliers] que la femme apporte à son mari comme « biens de fer », le mari s’engageant à en restituer la valeur [le jour du mariage], que leur valeur diminue, qu’ils soient perdus ou qu’ils soient endommagés.

D’un autre côté, le mari peut utiliser ces biens, même si leur utilisation entraîne leur usure.

Les fiancés avaient coutume d’inscrire dans la kétouba la valeur de la dot qu’ils s’engageaient à restituer à la femme [si elle devenait veuve ou était divorcée], selon l’usage qu’ils en faisaient. Ils inscrivaient une somme bien supérieure à la valeur de la dot qu’elle lui avait apportée lorsqu’ils pouvaient tirer un profit de la dot et accroître ainsi leur capital ; inversement, lorsqu’il était prévisible que les biens de la dot perdraient de leur valeur, ils inscrivaient une somme inférieure à la valeur de la dot qu’elle leur avait apportée.

La Michna détaille ensuite quelle était leur coutume : une femme qui

avait fixé

pour son mari

de lui apporter mille dinars

comme dot —

il fixe en regard de ceux-ci : il inscrit dans sa kétouba et s’engage à lui restituer, s’il meurt de son vivant à elle ou s’il la divorce, comme si elle lui avait apporté

quinze mané [mille cinq cents dinars, c’est-à-dire un supplément d’un tiers melébar], puisqu’il peut en tirer profit.

Et

en revanche, en regard du

« choum » [si elle lui a apporté des vêtements et d’autres objets que l’on a coutume d’utiliser, et dont la valeur diminue du fait de leur usage, et que ces objets ont été évalués lors du rassemblement des gens dans la maison du fiancé et de la fiancée — ce qui n’est pas une véritable estimation de leur valeur, mais une estimation exagérée, comme les gens ont coutume d’évaluer les biens de la fiancée entrant sous la houppa au-dessus de leur valeur réelle],

il fixe et inscrit dans la kétouba la valeur de sa dot,

diminuée d’un cinquième.

C’est-à-dire qu’il ne se contente pas de ne rien ajouter, puisqu’il ne peut pas en tirer profit ; il retranche encore un cinquième de leur valeur.

Il y a à cela deux raisons : la première, parce que leur valeur diminue avec le temps ; la seconde, parce que les gens réunis dans la maison du fiancé et de la fiancée ont coutume d’exagérer la valeur des objets que la fiancée a apportés avec elle. C’est pourquoi le fiancé inscrit dans la kétouba qu’il a reçu une somme inférieure d’un cinquième à ce qu’elle lui a apporté.

Et si la fiancée lui a apporté

un « choum », dont les objets ont été évalués à cent zouz [« mané »], et que la femme a demandé que le mari prenne sur lui l’engagement

d’un mané, de les restituer selon leur valeur réelle et de ne pas lui retrancher un cinquième de l’estimation,

et

qu’en réalité ce

« choum »

valait

un mané, car telle était, pour n’importe qui, l’estimation de ces objets sur le marché —

il ne peut pas

inscrire dans sa kétouba

autre chose qu’un mané,

et il ne peut pas retrancher un cinquième du choum.

Mais il ne lui ajoutera pas non plus, comme il ajoute pour l’argent, puisqu’il ne peut pas tirer immédiatement un bénéfice des vêtements. Ce n’est que pour l’argent qu’il faut ajouter un tiers, puisqu’il peut en tirer profit.

La Michna revient ensuite et résume :

Un choum évalué à un mané —

elle en donne trente et un séla et un dinar.

Si la femme veut que le mari inscrive dans la kétouba qu’elle lui a apporté un choum d’une valeur d’un mané, elle doit lui apporter un choum que l’on évaluera dans la maison des fiancés à trente et un séla et un dinar, c’est-à-dire avec un supplément d’un cinquième.

Et

lorsqu’elle veut qu’il inscrive dans sa kétouba qu’elle lui a apporté un choum

de quatre cents —

elle en donne cinq cents.

C’est-à-dire un supplément d’un cinquième.