Kritout 7a (ז.) — le Talmud en français

En effet, il est enseigné

dans le traité Teroumot :

Un étranger qui a mangé de la terouma transgresse deux interdits : a) le vol, car la terouma est un bien appartenant aux cohanim ; b) l’interdit de manger de la terouma, comme il est écrit (Lévitique 22, 10) : « Et aucun étranger ne mangera de chose sainte ».

Et si l’étranger a mangé de la terouma par inadvertance, il doit payer le principal et le cinquième, afin d’expier la faute d’avoir mangé de la terouma, faute qu’il a commise par inadvertance, comme il est écrit là-bas, au verset 14 ; et ce paiement est appelé « paiement de la terouma ».

Une femme mariée qui a commis l’adultère, si elle est fille d’Israël, est mise à mort par strangulation. Mais si elle est fille de cohen, elle est mise à mort par le feu, comme il est écrit dans le Lévitique 21, 9.

La fille d’un cohen mange de la terouma tant qu’elle n’a pas épousé un Israélite. Mais si elle a épousé un Israélite, elle ne mange pas de terouma tant qu’elle est mariée. Et si elle devient veuve ou est divorcée de l’Israélite, alors, si elle a des enfants de son mari israélite, elle ne recommence pas à manger de la terouma. Mais si elle n’a pas d’enfants de lui, elle recommence à manger de la terouma.

Une fille de cohen qui a épousé un Israélite et a mangé de la terouma

par inadvertance —

paie le principal

comme tout voleur,

mais ne paie pas le cinquième.

Car seul un étranger est tenu au « paiement de la terouma », du principal et du cinquième, à titre d’expiation, comme il est écrit plus haut dans le passage : « Et un étranger ne mangera pas de chose sainte ». Mais la fille d’un cohen n’est pas considérée comme « étrangère », même au moment où elle est mariée à un Israélite et où elle ne mange pas de terouma. La raison pour laquelle elle n’est pas considérée comme « étrangère » est qu’elle peut encore recommencer à manger de la terouma si elle devient veuve ou est divorcée sans avoir eu d’enfants de lui. Et même si elle devient veuve alors qu’elle a des enfants de lui, elle pourra encore épouser un cohen et manger de la terouma en tant que femme d’un cohen.

Et

si elle a commis l’adultère alors qu’elle était sous l’autorité de son mari —

elle est mise à mort par le feu

comme le veut la loi pour une fille de cohen qui a commis l’adultère.

Une fille de cohen qui

a épousé l’un des personnes inaptes,

par exemple un ‘halal ou un mamzer, qui la profane par sa relation avec elle, et qui a mangé de la terouma —

paie le principal et le cinquième,

car, puisqu’elle a été profanée par lui, elle est considérée comme étrangère et ne mange plus jamais de terouma.

Et

puisqu’elle a été profanée —

elle est mise à mort par strangulation !

Si elle a commis l’adultère [après avoir été profanée] avec un autre homme alors qu’elle était encore une femme mariée, elle est passible de la strangulation, comme une Israélite qui a commis l’adultère. Car, puisqu’elle a été profanée et est considérée comme étrangère, elle n’a plus le statut de fille de cohen,

telles sont les paroles de Rabbi Méïr.

Sa conception est la suivante : bien qu’à l’origine, lorsqu’elle est née, elle n’était pas étrangère, puisqu’elle est maintenant étrangère, elle a le statut d’une étrangère à tous égards. Et c’est conforme à son opinion énoncée plus haut : un roi et un grand prêtre, après avoir été oints et lorsqu’ils n’ont plus besoin de l’huile d’onction, sont considérés comme étrangers en ce qui concerne l’onction avec l’huile d’onction, bien qu’à l’origine ils n’y fussent pas étrangers.

Et les Sages disent : l’une comme celle-ci

la fille d’un cohen qui n’a pas été profanée,

et l’une comme celle-là

la fille d’un cohen qui a été profanée,

paie le principal, mais ne paie pas le cinquième, et elle est mise à mort par le feu.

Car celui qui n’était pas étranger à l’origine n’est pas considéré comme étranger. [Et les Sages, c’est Rabbi Yehouda, conformément à son opinion énoncée plus haut au sujet de l’huile d’onction, pour le roi et le grand prêtre].

Et nous revenons à expliquer la controverse sur la mesure de l’application de l’huile d’onction :

Rav Yossef a dit :

la

controverse

ne porte que

sur l’application de l’huile d’onction

sur un étranger,

et selon les distinctions que nous avons établies [et les explications que nous avons données], c’est-à-dire : Rabbi Méïr établit une analogie entre l’application et l’onction, qui n’a pas de mesure ; Rabbi Yehouda déduit la mesure de l’application de l’huile d’onction de celle de l’application de la terouma, dont la mesure, un volume d’olive, est explicitement définie.

Mais une application ordinaire,

par exemple l’interdit de mettre de l’oliban sur l’offrande du pécheur, comme il est écrit (Lévitique 4, 11) : « Il ne mettra pas d’oliban dessus » —

tout le monde

est d’accord pour dire que sa mesure est

un volume d’olive.

Car tout le monde déduit les lois relatives à l’application dans l’ensemble de la Torah de l’application de la terouma, à l’exception de l’huile d’onction, au sujet de laquelle Rabbi Méïr considère qu’elle est assimilée à l’onction.

Le corps du sujet : un tan[n]a enseigna devant Rabbi Éléazar : quiconque relève de l’onction

, c’est-à-dire à qui il est interdit d’oindre d’autres personnes avec l’huile d’onction — à savoir l’Israélite —

relève de l’interdit « ne sera pas oint »,

c’est-à-dire qu’il est interdit à d’autres de l’oindre.

Et celui qui ne relève pas de l’onction ne relève pas de l’interdit « ne sera pas oint »,

ce qui exclut le non-Juif : il lui est permis d’oindre les autres, et il est donc permis à d’autres de l’oindre.

Il lui dit

Rabbi Éléazar, au tan[n]a :

Tu as bien parlé !

Car il est

écrit

« ne sera pas oint »

avec un yod supplémentaire ; nous l’interpréterons comme si le yod était écrit au milieu du mot,

et lisons-le ainsi : « il ne s’oindra pas »

, ce qui signifie qu’il ne s’oindra pas lui-même et que d’autres ne l’oindront pas. Celui à qui il est interdit de s’oindre lui-même et d’oindre les autres, il est interdit à d’autres de l’oindre. Mais, pour le non-Juif, qui n’a pas l’interdit de s’oindre lui-même, nous ne lisons pas « il ne s’oindra pas » à son sujet, et il n’est pas interdit à d’autres de l’oindre.

Rav ‘Hanania enseigna devant Rava : d’où sait-on qu’un grand prêtre qui a pris de l’huile d’onction qui était sur sa tête

, au moment où il a été oint pour commencer son service de grand prêtre,

et l’a appliquée sur ses entrailles —

d’où sait-on qu’il est passible ?

Car il est dit :

« sur la chair d’un homme, elle ne sera pas appliquée »

; et puisque le verset ne dit pas « sur la chair d’un étranger, elle ne sera pas appliquée », il ressort qu’il est interdit de l’appliquer sur tout homme, même sur un grand prêtre et un roi qui ont déjà été oints avec cette même huile.

Rav A’ha, fils de Rava, dit à Rav Achi : en quoi diffère

le grand prêtre qui a pris de l’huile d’onction de sa tête et l’a appliquée sur ses entrailles, de sorte qu’il est passible,

de ce qui est enseigné dans une baraïta : un cohen qui s’est oint

lui-même

avec de l’huile de terouma

, dès lors qu’il s’est oint avec l’huile de terouma,

le fils de sa fille

qui est

Israélite

peut

se rouler

pour se frotter

contre lui

et lui transférer ainsi l’huile,

sans craindre

l’interdit de l’étranger qui s’oindrait avec de l’huile de terouma.

Il ressort de là que, lorsqu’on utilise l’huile et que la mitsva est accomplie avec elle, la sainteté de la terouma de l’huile est annulée. Pourquoi ne dirait-on pas la même chose de l’huile d’onction, puisque la mitsva de son onction a été accomplie ?

Il lui dit

Rav Achi :

là-bas,

pour la terouma —

« et ils mourront à cause de lui lorsqu’ils le profaneront »

est écrit

(Lévitique 22, 9).

Et puisqu’il l’a profanée

l’huile, en s’en étant oint

— elle a effectivement été profanée

et est sortie dans le domaine profane !

Mais au sujet de l’huile d’onction, il est écrit

(ibid. 21, 12) :

« car la consécration de l’huile d’onction de son Dieu est sur lui » —

« huile d’onction », la Torah l’a appelée, car bien que

l’on ait oint avec elle et qu’elle

soit sur lui

après son onction, malgré cela —

elle n’a pas été profanée !

Nous avons enseigné dans la Michna :

pour ceux-ci, on est passible, en cas de transgression volontaire, de retranchement, en cas d’erreur, d’un sacrifice expiatoire, et, lorsque leur transgression est inconnue, d’un sacrifice de culpabilité conditionnel

; excepté celui qui rend impur le sanctuaire et ses choses saintes, parce que, pour lui, le sacrifice varie selon la situation.

Il enseigne

dans la Michna :

« excepté celui qui rend impur le sanctuaire et ses choses saintes ».

Et nous avons discuté de ce point :

de quel aspect l’exclut-il ?

De quelle règle le tan[n]a l’a-t-il exclu de l’ensemble des personnes passibles de retranchement ?

Et nous répondons :

voici ce qu’il enseigne : « excepté celui qui rend impur le sanctuaire et ses choses saintes » —

qui n’apporte pas de sacrifice de culpabilité conditionnel

lorsqu’il doute d’avoir commis cette faute. Car le sacrifice de culpabilité conditionnel n’est apporté que pour le doute concernant un sacrifice expiatoire fixe : si sa faute avait été certaine, il aurait apporté un sacrifice expiatoire fixe. En revanche, pour l’impureté du sanctuaire et de ses choses saintes, lorsque sa faute est certaine, il apporte un sacrifice dont l’offrande varie selon sa situation.

Et nous objectons :

ne devrait-on pas aussi enseigner : « excepté celui dont le jour de Kippour est passé, qui

lui aussi

n’apporte pas de sacrifice de culpabilité conditionnel »

, puisque le jour de Kippour expie ceux qui sont passibles d’un sacrifice de culpabilité conditionnel et les protège [s’ils ont effectivement fauté] jusqu’à ce qu’ils en prennent connaissance et apportent un sacrifice expiatoire fixe ?! [Comme nous l’avons enseigné plus loin, page 25.]

Rech Lakich a dit : lorsqu’il enseigne

dans la Michna ceux qui sont exemptés du sacrifice de culpabilité conditionnel, c’est seulement

lorsque sa faute est encore présente

[c’est-à-dire que la faute qu’il a commise subsiste encore],

et

malgré cela

la Torah l’en a exempté

du sacrifice de culpabilité conditionnel. C’est le cas, par exemple, de celui qui doute être entré dans le sanctuaire en état d’impureté : dans l’hypothèse où il y est effectivement entré, sa faute n’a pas été expiée, et pourtant il n’apporte pas de sacrifice de culpabilité conditionnel, car celui-ci n’est apporté que pour le doute concernant un sacrifice expiatoire fixe. C’est une innovation, et c’est pourquoi la Michna l’enseigne.

Mais celui dont

le jour de Kippour est passé,

voici qu’à présent

sa faute n’est plus présente, car le jour de Kippour l’a expiée

; ce n’est donc pas une innovation qu’il soit exempté du sacrifice de culpabilité conditionnel, et c’est pourquoi la Michna ne l’enseigne pas !

Rabbi Yo’hanan a dit

: autre réponse : la Michna n’a pas mentionné celui dont le jour de Kippour est passé, qui est exempté du sacrifice de culpabilité conditionnel, parce que la Michna parle

de

celui qui

rejette

l’expiation du jour de Kippour —

en disant : « qu’il ne l’expie pas »

, je ne veux pas de son expiation, celle du

jour de Kippour !

Dans un tel cas, il n’est pas exempté du sacrifice de culpabilité conditionnel,

car s’il revient

par le repentir

après le jour de Kippour

et désire l’expiation —

il doit apporter un sacrifice de culpabilité conditionnel,

car le jour de Kippour n’expie pas celui qui ne désire pas son expiation.

Et Rech Lakich,

qui n’a pas voulu établir la Michna dans le cas de celui qui rejette l’expiation du jour de Kippour,

considérait : même celui qui la rejette, le jour de Kippour l’expie.

Et

Rabbi Yo’hanan et Rech Lakich ont été en désaccord

dans la controverse

de ces amoraïm :

:

il apporte un sacrifice expiatoire et

«

que mon péché ne soit pas expié » —

—

il n’expie pas !

—

elle expie !

Nous expliquons :

«

» —

tout le monde ne conteste pas qu’elle n’expie pas.

(

) «

—

».

C’est-à-dire que le propriétaire du sacrifice doit consentir à son offrande, tandis que celui-ci ne consent pas à son offrande.

«

».

—

«

»,

car quiconque rejette l’expiation n’est pas expié.

—

«

»,

il est donc expié par elle, car l’expiation ne dépend pas de son désir d’être expié.

—

l’expiation vient d’elle-même !

Il en va de même pour le Jour de l’Expiation : selon Abayé, quiconque ne désire pas son expiation, il n’expie pas ; et selon Rava, l’expiation vient d’elle-même.

Rava revint sur son opinion et reconnut que le sacrifice expiatoire et le Jour de l’Expiation n’expient pas celui qui ne désire pas leur expiation, comme cela ressort de la b emple suivante.

Comme il a été enseigné dans une baraïta : peut-être le Jour de l’Expiation expierait-il ceux qui reviennent et ceux qui ne reviennent pas ?

,

Or c’est logique : on peut l’apprendre par un binyan av, afin qu’il n’expie pas ceux qui ne reviennent pas, car —

de même que le sacrifice expiatoire et le sacrifice de culpabilité expient, le Jour de l’Expiation expie aussi.

Ainsi, apprenons par un binyan av :

de même que le sacrifice expiatoire et le sacrifice de culpabilité n’expient que ceux qui reviennent [

car il est écrit à leur sujet « selon son consentement » ; s’il ne revient pas de la faute, il ne désire donc pas l’expiation],

de même le Jour de l’Expiation n’expie que ceux qui reviennent.

Mais on peut réfuter :

Non ! Si tu l’as dit du sacrifice expiatoire et du sacrifice de culpabilité,

qui n’expient que ceux qui reviennent, parce que leur expiation est limitée,

car ils n’expient pas la transgression volontaire comme la transgression involontaire.

Le sacrifice de culpabilité expie effectivement aussi la transgression volontaire ; l’intention de la baraïta concerne le sacrifice expiatoire, qui n’expie que la transgression involontaire. Rachi.

,

le diras-tu du Jour de l’Expiation, dont l’expiation est étendue,

qui expie la transgression volontaire comme la transgression involontaire ?

puisqu’il expie la transgression volontaire comme la transgression involontaire, il est logique qu’il

expie ceux qui reviennent et ceux qui ne reviennent pas,

et l’on ne peut pas l’apprendre par un binyan av du sacrifice expiatoire, qui n’expie pas ceux qui ne reviennent pas.

(

) «

», Le texte dit : « » — « le dixième jour de ce septième mois sera le Jour de l’Expiation » ; le mot « mais » vient restreindre, pour nous enseigner que

l’Écriture a partagé cette règle : il n’est pas un jour d’expiation pour tous, mais seulement pour une partie d’entre eux, à savoir uniquement ceux qui reviennent.

Nous nous interrogeons à ce sujet :

,

«

»,

qui sont ceux considérés comme « ceux qui reviennent », que seuls le sacrifice expiatoire, le sacrifice de culpabilité et le Jour de l’Expiation expient,

et que signifie «

»,

que le Jour de l’Expiation, le sacrifice expiatoire et le sacrifice de culpabilité n’expient pas ?

«

»

« Ceux qui reviennent » seraient, si tu le dis,

ceux qui ont fauté involontairement, appelés « ceux qui reviennent » parce qu’ils ne désiraient pas fauter et que, dès qu’ils prennent connaissance de leur faute, ils regrettent la transgression commise. Et « »

seraient

ceux qui ont fauté volontairement, qui ne reviennent pas et ne regrettent pas au moment où ils prennent connaissance de la faute. On ne peut pas le dire ainsi. Car il est enseigné d’abord : « De même que le sacrifice expiatoire et le sacrifice de culpabilité n’expient que ceux qui reviennent, de même le Jour de l’Expiation n’expie que ceux qui reviennent » ; selon ton explication, cela signifierait uniquement ceux qui ont fauté involontairement, et non ceux qui ont fauté volontairement.

Puis ensuite, dans la réfutation de l’enseignement du Jour de l’Expiation à partir du sacrifice expiatoire et du sacrifice de culpabilité,

il est enseigné : « Non ! Si tu l’as dit du sacrifice expiatoire et du sacrifice de culpabilité, qui n’expient pas la transgression volontaire comme la transgression involontaire, le diras-tu du Jour de l’Expiation, qui expie même la transgression volontaire ? »

Que dit-on donc dans cette réfutation : qu’il est impossible d’apprendre la règle du Jour de l’Expiation du sacrifice de culpabilité et du sacrifice expiatoire, parce qu’ils n’expient pas la transgression volontaire ? N’est-ce pas exactement ce que nous avons dit au début, à savoir que le sacrifice expiatoire et le sacrifice de culpabilité n’expient pas la transgression volontaire ? [Voir Rachi !]

Et de plus, il est dit d’abord que le Jour de l’Expiation lui non plus n’expie pas la transgression volontaire, à l’instar du sacrifice expiatoire et du sacrifice de culpabilité. Comment peut-on alors réfuter maintenant qu’il ne faut pas apprendre la règle du Jour de l’Expiation du sacrifice expiatoire et du sacrifice de culpabilité, au motif que le Jour de l’Expiation expie même la transgression volontaire ? Or c’est précisément cette règle que nous voulons apprendre du sacrifice expiatoire et du sacrifice de culpabilité : que le Jour de l’Expiation n’expie pas la transgression volontaire !?

Mais ce que nous disons, à savoir que le sacrifice expiatoire et le sacrifice de culpabilité n’expient pas ceux qui « ne reviennent pas », signifie

comme [dans] ce qu’a dit Oula au nom de Rabbi Yo’hanan : un homme a mangé du suif et a mis à part un sacrifice

expiatoire,

puis a changé de religion.

Au moment où il est apostat, le sacrifice n’est pas apte à être offert, en vertu de « le sacrifice des méchants est une abomination ».

Puis

ensuite,

puisque le sacrifice a été écarté de l’offrande au moment où il avait changé de religion —

il sera écarté et ne sera jamais offert . Car dès lors qu’il a été écarté ne serait-ce qu’un instant, le פסול de « mise à l’écart » s’est appliqué à lui .

C’est à ce sujet que le tanнай a dit que le sacrifice expiatoire et le sacrifice de culpabilité n’expient pas « ceux qui ne reviennent pas », c’est-à-dire ceux qui ne reviennent pas de la faute depuis le moment où ils mettent le sacrifice à part jusqu’au moment de son offrande ; car, entre-temps, ils se trouvaient dans la situation d’un changement de religion, et à ce moment ils ne reviennent d’aucune faute.

De même pour le Jour de l’Expiation : s’il a changé de religion avant le Jour de l’Expiation, lorsque le Jour de l’Expiation arrive, il n’est pas apte à recevoir l’expiation des fautes qui sont encore à sa charge, car le Jour de l’Expiation n’expie pas les apostats. Et puisqu’il a été une fois écarté de l’expiation de ces fautes par le Jour de l’Expiation, il est écarté pour toujours ; même s’il revient ensuite par la techouva et qu’arrive un autre Jour de l’Expiation, ses fautes commises avant son changement de religion ne seront pas expiées.

C’est à ce sujet que le tanнай a dit : peut-être le Jour de l’Expiation expierait-il ceux qui ne reviennent pas — c’est-à-dire celui qui était apostat lors du Jour de l’Expiation précédent et qui avait alors été écarté de l’expiation ? Il est logique qu’il ne soit pas expié pour les fautes qui étaient alors à sa charge : puisqu’il a été écarté à ce moment de leur expiation, il sera écarté pour toujours, comme dans le cas du sacrifice expiatoire et du sacrifice de culpabilité : s’il a changé de religion après les avoir mis à part, ils sont écartés à jamais de l’offrande. Et l’on réfute : que peut-on dire du sacrifice expiatoire et du sacrifice de culpabilité, qui n’expient que la transgression involontaire ? Le diras-tu du Jour de l’Expiation, qui expie même la transgression volontaire [s’il revient avant le Jour de l’Expiation] ; peut-être expiera-t-il aussi celui qui a été écarté ? Le texte dit « mais » : il établit une distinction ; il n’expie pas les fautes dont l’expiation par le Jour de l’Expiation précédent a été écartée.

Nous réfutons : on ne peut pas comparer celui qui a été écarté de l’expiation du Jour de l’Expiation à celui qui a mis un sacrifice à part et a changé de religion. Car

«

»

bien que, pour le sacrifice, le sacrifice ait été écarté de l’offrande, puisqu’un פסול de mise à l’écart s’est appliqué au sacrifice, en revanche, pour le Jour de l’Expiation, aucun « פסול » ne s’est appliqué à la personne : elle est encore

, comme tout un chacun, lorsqu’elle reviendra par la techouva.

« »

Mais les «

» mentionnés par le tanнай, ce sont

ceux qui disent : que le sacrifice

expiatoire expie ma faute. «

» —

ceux qui disent : que le sacrifice

expiatoire n’expie pas ma faute.

C’est à ce sujet que le tanнай a dit que le sacrifice expiatoire et le sacrifice de culpabilité n’expient que ceux qui reviennent, c’est-à-dire celui qui désire leur expiation. De même, le Jour de l’Expiation n’expie que celui qui désire que le Jour de l’Expiation l’expie. [Mais il fallait apprendre la règle du Jour de l’Expiation du verset « mais » — il établit une distinction. Car on ne peut pas l’apprendre du sacrifice expiatoire et du sacrifice de culpabilité, dont l’expiation est limitée puisqu’ils n’expient que la transgression involontaire, contrairement au Jour de l’Expiation, qui expie même la transgression volontaire]] .

Il ressort donc de la baraïta que celui qui rejette l’expiation et dit : « Que ma faute et ma culpabilité ne soient pas expiées » — elles n’expient pas, conformément à l’opinion d’Abayé.

Et nous concluons :

déduis-en !

C’est pourquoi Rava revint sur son opinion .

Et l’on oppose les baraïtot l’une à l’autre : il est enseigné ici, dans la baraïta, que le Jour de l’Expiation n’expie pas ceux qui ne reviennent pas, c’est-à-dire celui qui rejette l’expiation.

D’autre part, il est enseigné :

peut-être le Jour de l’Expiation n’expierait-il que celui qui

a jeûné ce jour-là, n’y a pas accompli de travail, l’a proclamé « convocation sainte » et a récité l’ordre des prières du jour. Mais celui qui

n’y a pas jeûné, y a accompli du travail et ne l’a pas proclamé « convocation sainte », peut-être le Jour de l’Expiation ne l’expierait-il pas ?

Le texte dit : «

dans tous les cas.

Ainsi, le Jour de l’Expiation expie même celui qui rejette son expiation, puisque celui qui ne prend pas garde aux mitsvot du jour rejette certainement l’expiation du jour [Chיטה Mekoubetset, lettre 25] !

Les deux baraïtot, celle-ci et celle qui a été enseignée plus haut, sont

le Sifra anonyme [

Torat Cohanim]

,

et elles se contredisent l’une l’autre !?

Nous répondons :

Abayé dit : ce n’est pas difficile. Ce cas, où nous avons enseigné que celui qui rejette l’expiation n’est pas expié,

est celui de Rabbi Yehouda [car le Sifra anonyme est celui de Rabbi Yehouda].

L’autre cas, où celui qui rejette l’expiation est expié,

est celui de Rabbi, car nous trouvons que Rabbi considère que le Jour de l’Expiation expie même sans techouva ; il en va de même pour celui qui rejette l’expiation.

Comme il a été enseigné : Rabbi dit : pour toutes les fautes de la Torah, qu’il ait fait techouva

ou qu’il n’ait pas fait techouva,

le Jour de l’Expiation expie ! À l’exception de celui qui rejette le joug de toutes les mitsvot,

de celui qui traite la Torah avec insolence, en s’adressant aux paroles de la Torah avec insolence et mépris,

et de celui qui viole l’alliance de la chair, en ne se circoncisant pas.

Pour ces trois fautes,

si l’on fait techouva, le Jour de l’Expiation expie pour lui,

et sinon, le Jour de l’Expiation n’expie pas [dans le traité Chevouot 13a, Rabbi l’apprend de versets].

Rava dit : les deux, les deux baraïtot,

Rabbi les a dites selon sa propre opinion, car Rabbi considère que le Jour de l’Expiation expie également ceux qui ne reviennent pas.

Et Rabbi reconnaît, concernant les fautes du Jour de l’Expiation lui-même, que si l’on transgresse les mitsvot propres au Jour de l’Expiation,

le Jour de l’Expiation ne les expie pas. C’est ce que traite la baraïta précédente, lorsque nous déduisons de « mais » qu’il établit une distinction : le Jour de l’Expiation n’expie pas ceux qui ne reviennent pas. Quant à la baraïta qui enseigne que le Jour de l’Expiation expie celui qui n’y a pas jeûné et y a accompli du travail, elle parle des autres fautes ; mais il n’expie pas les fautes propres au jour lui-même.

Preuve que Rabbi reconnaît que, pour les fautes du Jour de l’Expiation lui-même, il n’est pas expié sans techouva :

si tu ne le dis pas ainsi —

la retranchement du Jour de l’Expiation, mentionnée dans la Torah pour celui qui y mange ou y accomplit du travail,

selon Rabbi, qui considère que le Jour de l’Expiation expie même sans techouva,

puisqu’à chaque instant, à chaque moment du Jour de l’Expiation,

il expie, alors

comment trouverait-on un cas où il serait puni de retranchement ? Dès qu’il a transgressé, sa faute aurait déjà été expiée ! [Pour les autres retranchements, on peut certes trouver un cas : il a été puni avant le Jour de l’Expiation, sans avoir eu le temps d’être expié.] Mais il est donc certain que, selon Rabbi, le Jour de l’Expiation n’expie pas les fautes propres au jour lui-même sans techouva .

Nous réfutons :

quelle est donc la difficulté ? Peut-être trouve-t-on un cas de retranchement le Jour de l’Expiation, par exemple

qu’il a accompli un travail,

toute la nuit, et qu’il est mort au lever de l’aube ! Il se trouve

qu’il n’a pas vu le jour,

afin que celui-ci l’expie, car seul le jour du Jour de l’Expiation expie, et non la nuit [comme il est écrit : « car

en ce jour, il vous expiera »].

Nous objectons à cette réfutation :

soit pour le retranchement de la nuit, on peut le trouver. Mais

pour le retranchement du jour, lorsqu’il a transgressé pendant les heures du jour,

comment le trouverait-on ?! Or, dans le verset du retranchement, il est écrit « en ce jour même » [Rachi, Chevouot].

Nous réfutons encore :

quelle est donc la difficulté ? Peut-être trouve-t-on un cas de retranchement du jour, par exemple

[

un morceau de viande qu’il a mangé avec le pain ],

et qu’il est mort immédiatement,

car il n’a pas eu de temps durant le jour, après la transgression,

pour que le Jour de l’Expiation l’expie.

Ou bien,

par exemple,

il avait accompli son acte à proximité du coucher du soleil, et il n’avait pas eu de temps durant le jour,

de sorte qu’il ne restait pas un seul instant de la journée après la transgression

pour faire expiation pour lui,

et lorsque le jour de Kippour se serait achevé, il aurait été puni de karet pour ce qu’il avait fait le jour de Kippour.

Ou bien,

par exemple,

au moment où il accomplissait son acte, la houe lui trancha la cuisse,

car, au cours de son travail, il frappa avec la houe avec laquelle il travaillait sa cuisse,

et il mourut, puisqu’il n’avait pas eu de temps durant le jour

après la transgression

pour faire expiation pour lui.

Et si tel est le cas, nous n’avons pas de preuve que Rabbi reconnaisse [la responsabilité] pour les transgressions du jour de Kippour lui-même.

Nous avons appris dans la Michna :

« Et les Sages disent : même le blasphémateur. »

Et nous nous sommes interrogés à ce sujet :

« Que signifie : “même le blasphémateur” ? »

C’est-à-dire : à quel propos les Sages se sont-ils placés ?

Et nous répondons :

Les Sages avaient entendu Rabbi Akiva enseigner

dans la Michna, dans le décompte des transgressions passibles de karet et de ceux qui sont passibles de sacrifices expiatoires,

[celui qui] est baal-ov. [La Michna est l’opinion de Rabbi Akiva, puisqu’elle enseigne que le blasphémateur est passible d’un sacrifice expiatoire, et Rabbi Akiva soutient effectivement cela, comme il sera expliqué plus loin].

Et il n’a pas enseigné [le cas de] l’yidoni

parce qu’il n’y a pas, dans son cas, de sacrifice expiatoire.

Ils lui dirent

les Sages à Rabbi Akiva :

« En quoi diffère

l’yidoni

pour qu’il n’apporte pas de sacrifice,

parce que

il n’y a pas en lui d’acte

[car l’yidoni est celui qui introduit dans sa bouche l’os d’un animal appelé « yadoua », et l’os parle par l’intermédiaire de la sorcellerie] ? Dans ce cas,

le blasphémateur aussi,

dont tu dis qu’il est passible d’un sacrifice expiatoire,

il n’y a pas en lui d’acte

mais seulement une parole, et lui aussi est exempt de sacrifice .

La raison de Rabbi Akiva sera expliquée plus loin, ainsi que plus haut, 3b, dans les propos de Rabbi Yo’hanan et de Rech Lakich. Voir Rachi et les Tossafot ici.

Les Sages ont enseigné : le blasphémateur apporte un sacrifice

expiatoire lorsqu’il a agi par inadvertance,

puisqu’il est dit à son sujet : “karet”

délibérément [et le sacrifice expiatoire dépend de l’obligation de karet pour l’acte délibéré, comme cela a été expliqué plus haut, 3a],

telles sont les paroles de Rabbi Akiva.

Et

l’Écriture

dit : « Il portera son péché ! »

Et plus loin, elle l’interprète.

Et nous nous sommes interrogés au sujet de Rabbi Akiva :

Et

donc,

est-ce une règle que partout où il est écrit à son sujet “karet”, il apporte un sacrifice ?

Mais Pessa’h et la circoncision,

où

il est écrit à leur sujet “karet”, et où il n’apporte pas de sacrifice,

celui qui n’a pas offert le sacrifice de Pessa’h ou ne s’est pas circoncis lui-même. Dans ce cas, ici aussi, pour le blasphémateur, bien qu’il soit écrit à son sujet “karet”, d’où Rabbi Akiva sait-il qu’il apporte un sacrifice !?