Kritout 6b (ו:) — le Talmud en français

Nos maîtres ont enseigné : le surplus de l’encens

qui restait chaque année des trois manim préparés pour la prise à pleines poignées du grand prêtre le jour de Kippour ; et puisque ses poignées ne contenaient pas trois manim, il en restait chaque année —

une fois tous les soixante ou soixante-dix ans

le surplus accumulé de toutes les années atteignait la moitié de la quantité que l’on pilait pour une année [cent quatre-vingt-quatre manim]. Et lorsque cette quantité était accumulée, ils n’avaient pas besoin de piler pour l’année suivante une quantité entière, mais

ils la pilaient par moitiés,

et l’ajoutaient au surplus accumulé de toutes les années. [Parfois la moitié de la quantité s’accumulait en soixante ans, et parfois en soixante-dix ans, car il ne restait pas chaque année la même quantité : tous les prêtres n’avaient pas des poignées de même grandeur].

Et puisque la moitié constitue la quantité appropriée à piler pour les besoins du Temple,

par conséquent, un particulier qui pilait

de l’encens

par moitiés —

est passible, telles sont les paroles de Rabban Chimon ben Gamaliel, qui a dit

cela

au nom du vice-grand prêtre.

Mais pour un tiers ou un quart —

je n’ai pas entendu dire

que l’on en pilait pour les besoins du Temple : je n’ai pas entendu dire que l’on attendait quatre-vingts ou cent ans, jusqu’à ce que s’accumulent deux tiers ou trois quarts de la quantité annuelle. Et puisque moins de la moitié de la quantité ne constitue pas une quantité appropriée à piler pour les besoins du Temple, un particulier qui en pilait une telle quantité est donc exempt.

Et les Sages disent : chaque jour,

s’il le voulait,

il préparait

l’encens

selon sa composition

pour un seul jour,

et il l’introduisait.

Ainsi, un particulier qui pilait même un maneh [quantité appropriée pour un seul jour] est passible.

Cela apporte un appui à Rava. Car Rava a dit : l’encens qu’un particulier a pilé par moitiés —

il est passible. [

Rachi a expliqué que ce n’est pas précisément « par moitiés », mais que même celui qui a pilé un maneh, quantité appropriée à la combustion d’un seul jour, est passible (d’après la correction du Chita Mekoubetset, paragraphe 33).]

Car il est écrit

(Exode 37) :

« Et l’encens que tu feras

selon sa composition, vous ne le ferez pas pour vous » — ce qui signifie :

tout ce que tu feras, [

toute quantité d’encens qu’il convient de faire pour les besoins du Temple, vous ne la ferez pas pour vous].

Or, il est possible qu’il l’ait fait

à raison d’un maneh pour les besoins du Temple, puisque telle était la quantité brûlée en un jour —

une moitié [

un demi-maneh]

le matin, et une moitié entre les deux soirs.

Nos maîtres ont enseigné : l’encens, on le remettait dans le mortier deux fois par an

afin de renouveler son parfum.

Durant la saison chaude,

l’encens était placé

étalé, afin qu’il ne moisisse pas.

Durant la saison des pluies,

l’encens était placé

en tas, afin que son parfum ne s’évanouisse pas.

Et lorsqu’il broyait

les ingrédients de l’encens,

il disait

le responsable à l’artisan qui broyait :

« Broie finement, très finement ; très finement, broie ! » Telles sont les paroles d’Abba Yossi ben Yoḥanan.

Et

les

trois

manim

supplémentaires, dont

il y avait

le grand prêtre qui introduisait le contenu de ses poignées le jour de Kippour

dans le Saint des Saints, il

les mettait dans le mortier la veille de Kippour et les broyait très finement, afin qu’elles soient plus fines que fines,

car tel est le commandement concernant la combustion de l’encens dans le lieu le plus intérieur, le jour de Kippour.

Comme il a été enseigné :

il est écrit, dans la section d’Aḥaré Mot, à propos de l’encens du jour de Kippour (Lévitique 16, 12) : « Et il remplira ses poignées d’encens de parfums, fin ». «

Fin »,

qui est écrit au sujet de l’encens du jour de Kippour —

que vient-il enseigner ?

N’est-il pas déjà dit : «

Et tu le broieras finement »,

à propos de l’encens de toute l’année ? Dès lors,

que vient enseigner,

le jour de Kippour,

« fin » ?

C’est afin

de t’enseigner

qu’il doit être plus fin que fin.

Le maître a dit : lorsqu’il broyait, il disait : « Très finement, broie ; broie très finement. »

Cela apporte un appui à Rabbi Yoḥanan. Car Rabbi Yoḥanan a dit : de même que la parole est nuisible au vin, [

comme il est rapporté dans la Michna, dans le traité Menaḥot (87a), lorsque l’on vérifiait si le vin était bon pour les libations, le trésorier se tenait avec un bâton ; lorsqu’il voyait apparaître dans le vin une matière blanche qui se trouvait au-dessus des lies, il frappait avec le bâton pour signaler à celui qui examinait le vin de fermer le robinet du tonneau. Il ne le lui disait pas oralement, parce que la parole est nuisible au vin],

de même la parole est favorable aux parfums.

Rabbi Yoḥanan a dit :

le nombre

de onze ingrédients a été dit à Moïse au Sinaï.

L’encens doit contenir onze ingrédients ; parmi eux, la Torah en a fixé quatre : le nataf, la cheḥélet, la ḥelbéna et l’encens pur. Quant aux autres ingrédients, qui doivent compléter le nombre de onze, on peut prendre l’espèce que l’on veut, à condition qu’il s’agisse d’une substance « qui produit une fumée droite et s’élève », comme nous l’apprendrons bientôt par le principe du général, du particulier et du général.

Et dans la baraïta, au premier feuillet, nous avons compté onze ingrédients ; les Sages ont fixé que ce sont les sept ingrédients qu’ils prendront.

Rav Houna a dit : quel est le verset ?

De quel verset avons-nous appris qu’il y a onze ingrédients dans l’encens ?

Car il est écrit : «

Prends pour toi des parfums »,

expression au pluriel, ce qui signifie

deux.

Et il est écrit ensuite : «

Nataf, cheḥélet et ḥelbéna » : voilà trois de plus ; avec les deux précédents,

voici

au total

cinq.

Il est encore écrit : «

et des parfums »,

ce qui signifie qu’il faut ajouter des parfums

autres

en nombre égal à celui des parfums précédents, soit encore

cinq.

Voici,

au total

dix.

Et il est également écrit : «

et de l’encens pur » —

un.

Voici,

au total

onze !

Nous objectons : d’où savons-nous que le mot « parfums », écrit deux fois dans ce verset, vient enseigner le nombre des ingrédients ? Pourquoi ne pas dire qu’il vient enseigner les espèces aptes à l’encens ?

Et dis plutôt

ainsi :

« Parfums » —

général.

« Nataf, cheḥélet et ḥelbéna » —

particulier.

« Parfums » —

il revient et généralise.

Et l’on apprend par

le général, le particulier et le général : tu ne peux juger que selon la ressemblance avec le particulier. De même que le particulier désigne explicitement une substance qui

a été faite

pour produire une fumée droite et s’élever,

droite comme un bâton, sans se diviser de part et d’autre,

de même toute substance qui produit une fumée droite et s’élève, et dont le parfum se diffuse,

est apte à l’encens !?

Et si tu veux dire

pour repousser qu’il ne faut pas apprendre ainsi, car

dans ce cas,

si le texte venait enseigner selon le général, le particulier et le général,

le verset aurait dû écrire

seulement

un seul particulier

entre les deux généraux ; or, puisqu’il a écrit plusieurs particuliers, il est prouvé qu’il ne vient pas enseigner, selon le général, le particulier et le général, la catégorie des ingrédients, mais leur nombre.

Non, [

comment as-tu repoussé par une telle objection] ?

Car ils sont tous nécessaires

pour être écrits, et tu ne peux pas déduire de la multiplicité des particuliers qu’il ne faut pas interpréter le verset selon le général, le particulier et le général !

Car,

voici :

si le texte avait écrit

seulement

« nataf » —

j’aurais pu dire

qu’une

espèce d’arbre, oui !

L’enseignement du général, du particulier et du général aurait appris que seul un ingrédient provenant d’une espèce d’arbre est inclus, puisqu’il ressemble au particulier « nataf », qui provient d’une espèce d’arbre.

Mais les produits du sol [

les espèces d’herbes]

non. C’est pourquoi il a écrit «

et cheḥélet »,

qui est un produit du sol.

Et s’il avait écrit

seulement

«

et cheḥélet », j’aurais pu dire

que seules les

productions du sol, oui,

puisqu’elles ressemblent au particulier,

mais qu’une espèce d’arbre, disons que non. C’est pourquoi il a écrit « nataf ».

Et « ḥelbéna » vient pour lui-même —

parce que son parfum est mauvais,

pour enseigner que, bien que son parfum soit mauvais, elle est apte à l’encens.

Mais il reste difficile : d’où savons-nous qu’il y a onze ingrédients ?

Et nous répondons :

dans ce cas,

si le verset venait enseigner uniquement la catégorie des ingrédients, par l’enseignement du général, du particulier et du général,

cela découlerait de « prends pour toi »,

car « prends pour toi » signifie également général ; pourquoi fallait-il écrire à la fois « prends pour toi » et « parfums » ? C’est pour te dire que le verset enseigne à la fois la catégorie des ingrédients, selon le général, le particulier et le général, et leur nombre.

Nous objectons :

et dis «

parfums »

derniers

seulement

au nombre de deux —

comme les parfums premiers,

et non cinq parfums, comme nous l’avons déduit ?

Et nous répondons :

dans ce cas,

s’ils enseignaient tous deux le même nombre d’ingrédients,

écrivons « parfums parfums »

l’un à côté de l’autre, puis écrivons

« nataf, cheḥélet et ḥelbéna »,

mais du fait que la Torah les a séparés, nous voyons qu’ils n’enseignent pas le même nombre d’ingrédients ; le dernier « parfums » signifie au contraire qu’il faut en ajouter autant que les cinq ingrédients écrits précédemment.

L’école de Rabbi Ichmaël enseigne : « parfums » —

général ; « nataf, cheḥélet et ḥelbéna » —

particulier ; « parfums » —

il revient et généralise. [

Le tan­nay de l’école de Rabbi Ichmaël ne s’est pas opposé à Rabbi Yoḥanan : selon lui aussi, on déduit de « parfums » le nombre de onze ingrédients, comme cela sera expliqué prochainement.]

Et l’on apprend par

le général, le particulier et le général : tu ne peux juger que selon la ressemblance avec le particulier. De même que le particulier désigne explicitement une substance qui produit une fumée droite et s’élève et dont le parfum se diffuse, de même toute substance qui produit une fumée droite et s’élève et dont le parfum se diffuse. [

Le passage suivant est expliqué par la Guemara peu après.]

Ou bien n’est-ce pas plutôt un général dans le premier général, et un particulier dans le premier particulier ? Tu répondras : non ; tu n’as à interpréter, dans la dernière expression, que selon la première expression !

Le maître a dit : « Ou bien n’est-ce pas plutôt un général dans le premier général et un particulier dans le premier particulier ? Tu répondras : non ; tu n’as pas à interpréter. »

Et nous examinons cette affirmation :

quelle est la difficulté

de « ou bien n’est-ce pas » ?

Et nous l’expliquons :

voici ce qui lui était difficile,

c’était la difficulté du tan­nay de l’école de Rabbi Ichmaël :

de même que c’était difficile pour nous,

comme nous avions éprouvé une difficulté au sujet de l’enseignement du nombre de onze parfums :

dis «

parfums »

derniers

seulement

deux

et non cinq,

car,

de même que les «

parfums »

premiers

n’étaient que

deux [

de même que les premiers « parfums » ne sont comptés que comme deux] ?

C’est-à-dire que le tan­nay de l’école de Rabbi Ichmaël a dit ainsi : « Et dis donc que le second “général”, à savoir les derniers “parfums”, enseigne seulement un nombre de parfums égal à celui que nous apprenons du premier général, qui est le premier “parfums” ; or ils ne sont que deux !? »

Et ensuite

il reprit et demanda :

le tannay revint et répondit

comme nous l’avons expliqué :

comme nous l’avons expliqué —

car, si tel était le cas,

si samim batra n’était que deux samim, comme samim kama, pourquoi le texte les a-t-il séparés, et pourquoi n’a-t-il pas

écrit le verset : «

des aromates, des aromates, du nataf, de la chehelet et du helbenah ».

Et de nouveau nous avons examiné la question :

et quelle

difficulté le tannay avait-il en disant : « Ou n’est-ce plutôt

un particulier dans le premier particulier » ?

Et nous l’expliquons ainsi :

voici ce qui lui posait difficulté :

puisque

les espèces d’arbres, on les apprend du «

nataf »

, et les produits du sol, on les apprend du «

chehelet »

, pourquoi ne pas également l’apprendre de «

l’oliban pur » ?

Et dire

que j’ai apporté

pour inclure même des aromates qui ressemblent aux particuliers mentionnés dans le passage seulement

sur un seul côté [

dans un seul domaine, et non comme nous l’avons appris : qu’il faut qu’il lui ressemble dans deux domaines — qu’il fume et monte, et que son odeur se répande ], et c’est-à-dire

que j’apporte

aussi

une chose dont l’odeur se répand, bien qu’elle ne fume ni ne monte,

à la manière de l’oliban !?

Et voici ce qu’il dit : ou n’est-ce plutôt que le dernier particulier, c’est-à-dire l’oliban, soit comme les premiers particuliers requis par la règle du général, du particulier et du général !?

Il reprit et dit : si tel était le cas,

si même l’oliban devait être joint à l’étude fondée sur le général, le particulier et le général,

le verset aurait écrit le

particulier de

l’oliban pur

au milieu,

entre les deux généraux, avec les autres particuliers,

et

alors

nous en aurions appris

l’inclusion des espèces qui ressemblent au particulier par une seule propriété !

Et puisque nous écrivons « l’oliban pur » après le dernier général, déduis-en qu’on ne peut pas l’apprendre de lui. Et voici ce que dit le tannay de l’école de Rabbi Ichmaël : «

Non ! Tu ne dois pas interpréter selon le dernier terme. » C’est-à-dire qu’il est impossible d’interpréter et d’apprendre également de l’oliban, en disant qu’il n’est pas nécessaire que les autres aromates ressemblent à ceux qui sont explicitement écrits, si ce n’est sur un seul côté. « Mais il faut interpréter selon le premier terme » : on n’apprend que des particuliers qui ont été écrits entre les deux généraux ; il faut donc qu’il lui ressemble sur deux côtés, qu’il fume et monte, et que son odeur se répande.

Et nous objectons : comment peut-on dire que, du fait que la Torah n’a pas écrit l’oliban pur au milieu, il ne faut pas joindre l’oliban à l’étude du général, du particulier et du général, apprise des aromates qui se trouvent entre les deux généraux ?

Or,

si elle avait écrit l’oliban pur au milieu,

entre les deux « samim »,

il y en aurait eu douze

aromates ! Car nous interprétons le second « samim » comme ajoutant encore des aromates selon le nombre des aromates énumérés auparavant. Et s’il y en avait auparavant six [avec l’oliban pur], nous aurions ajouté, à partir du dernier samim, encore six, et il y en aurait eu en tout douze ! C’est pourquoi l’oliban a été écrit à la fin. Et puisque telle est la raison pour laquelle il a été écrit après samim batra, nous ne pouvons pas dire que la Torah ait eu l’intention de soustraire l’oliban à l’étude du général, du particulier et du général !?

Et nous répondons :

si tel était le cas,

si l’oliban pur était inclus dans l’étude du général, du particulier et du général, et qu’il venait inclure même des espèces qui ne ressemblent au particulier que sur un seul côté, et s’il a été écrit à la fin afin que nous n’apprenions pas de samim batra six aromates supplémentaires —

le verset aurait écrit l’oliban pur au milieu et le galbanum à la fin !?

Car l’aromate qu’est le galbanum ne fait pas partie de l’étude du général, du particulier et du général, puisqu’il est requis pour lui-même, étant apte même si son odeur est mauvaise. [La Torah n’a pas rendu apte toute chose dont l’odeur est mauvaise si elle fume et monte et que son odeur se répand ; le décret de l’Écriture ne concerne que le galbanum, tandis que pour les autres espèces, il n’est apte que si sa bonne odeur fume et monte, et que son odeur se répand. Ainsi est-il expliqué par Rachi, s.v. « si tel était le cas, qu’il l’écrive ».] Et maintenant, il n’y aurait eu que onze aromates.

Et puisque le galbanum n’a pas été écrit à la fin, mais l’oliban, déduis-en que l’intention de la Torah est de soustraire l’oliban à l’étude du général, du particulier et du général. Il est démontré que l’oliban pur n’a été écrit que pour compléter le nombre de onze aromates, et non pour inclure des espèces qui ressemblent au particulier sur un seul côté.

Rech Lakich dit : c’est de son essence même

de l’« encens » qu’il est démontré qu’il faut précisément une chose qui fume et monte, car

que

signifie

le terme «

encens » ?

Une chose qui fume et monte !

Rav Hana bar Bazna dit au nom de Rabbi Chim’on le Pieux : tout jeûne auquel ne participent pas les pécheurs d’Israël,

parce qu’on ne les associe pas à la prière avec la communauté,

n’est pas un jeûne !

Car le galbanum a une mauvaise odeur, et le texte l’a compté parmi les aromates de l’encens [

pour faire allusion au fait que le Nom du Ciel est sanctifié lorsque les pécheurs reviennent à la téchouva et veulent s’unir et se conduire selon les actes des justes — Pricha, Ora’h ‘Haïm, סימן 619, cité dans la Michna Beroura, Cha’ar ha-Tsiyoun, petit paragraphe 4 ].

Abayé dit : d’ici :

il est écrit (Amos 9) :

« Et son assemblée »,

lorsque tous sont ensemble — alors

« Il l’a fondée sur la terre ! »

C’est là le but de la fondation de la terre.

Nous avons enseigné dans la Michna :

« et celui qui s’enduit de l’huile d’onction » :

Les maîtres ont enseigné : celui qui enduit de l’huile d’onction un animal ou des ustensiles —

est exempt

de retranchement.

De même, celui qui enduit de l’huile d’onction

des idolâtres et des morts —

est exempt.

Et nous avons examiné la question :

certes,

celui qui enduit

un animal ou des ustensiles

est exempt —

car il est écrit : «

Sur la chair d’un homme, il ne sera pas oint »

, et

si

un animal ou des ustensiles, ce n’est pas un homme.

Les morts aussi sont exempts, car, puisqu’il est mort,

il est appelé mort et non homme.

Mais

celui qui enduit

des idolâtres —

pourquoi est-il exempt,

alors qu’

ils sont des hommes ?

Et nous répondons :

Non !

Ce n’est pas ainsi !

Car il est écrit (Ézéchiel 34) : «

Et vous

êtes [

comme « et vous » ]

mes brebis, les brebis de mon pâturage ; vous êtes des hommes ».

Et nous l’interprétons ainsi : seuls

vous êtes appelés hommes, tandis que les idolâtres ne sont pas appelés hommes.

Et nous objectons :

or il est écrit au sujet des captifs pris par les enfants d’Israël lors de la guerre contre Midian (Nombres 31) : «

et des personnes humaines, seize mille »

,

et ils étaient des non-Juifs — il en ressort donc que les idolâtres sont appelés hommes !?

Il lui dit : ce

homme qui est écrit là-bas, c’est

pour exclure l’animal !

Car l’animal est également mentionné là-bas, et afin de distinguer l’homme de l’animal qui y était mentionné, le texte a dû les appeler hommes.

Et nous objectons encore :

or il est écrit (Jonas 4) : «

Et moi, je n’aurais pas pitié de Ninive, la grande ville, où se trouvent plus de cent vingt mille personnes humaines » !?

Et nous répondons :

ce

homme

aussi

vient

pour exclure

de l’

animal

qui est écrit là-bas.

Et si tu veux, dis : comme l’a enseigné le tannay devant Rabbi Elazar :

quiconque est concerné par l’onction,

qui transgresse une interdiction lorsqu’il s’enduit lui-même ou en enduit d’autres avec l’huile d’onction — c’est-à-dire l’Israélite à qui il est ordonné de ne pas s’en enduire —

est également concerné

aussi

par « il ne sera pas oint »,

car il est interdit à d’autres de l’en oindre.

Et quiconque n’est pas concerné par l’onction,

comme le non-Juif, à qui il n’est pas ordonné de ne pas s’en enduire,

n’est pas concerné par « il ne sera pas oint »,

car il n’est pas interdit à d’autres de l’en oindre.

Il a été enseigné dans une autre baraïta : celui qui enduit de l’huile d’onction un animal ou des ustensiles, des idolâtres ou des morts —

est exempt. Pour les rois et les cohanim

adultes [après qu’ils ont déjà reçu l’onction] —

Rabbi Méïr le rend passible, et Rabbi Yehouda l’en exempte.

Et de quelle quantité doit-il s’oindre pour être passible ?

Rabbi Méïr dit : quelle que soit la quantité. Rabbi Yehouda dit : de la grosseur d’une olive.

Et l’on aurait pu penser que ce que le tannay a dit : « De quelle quantité doit-il s’oindre de l’huile pour être passible ? » concerne celui qui oint les rois et les cohanim.

Et nous objectons :

mais Rabbi Yehouda a dit qu’il est exempt,

et comment a-t-il pu dire que s’il s’en oint d’une quantité de la grosseur d’une olive, il est passible !?

Et nous répondons :

lorsque Rabbi Yehouda a exempté, c’est

pour les rois et les cohanim,

mais

pour un particulier, il le rend passible.

Et ici, il s’agit d’un particulier.

Et nous avons examiné la question :

Rabbi Méïr et Rabbi Yehouda —

sur quoi sont-ils en désaccord ?

Rav Yossef dit : ils sont en désaccord sur ceci —

Rabbi Méïr estime : «

Sur la chair d’un homme, il ne sera pas oint »

est écrit, et il est écrit : «

Et celui qui en mettra sur un étranger sera retranché de ses peuples. » Et nous apprenons le fait de donner de l’onction :

« comme l’onction »

quel que soit

quelle que soit la quantité,

car nous ne trouvons nulle part de quantité minimale pour l’onction,

de même le fait de donner

qui est écrit ici a pour שיעור

quelle que soit la quantité,

bien que, en général, le fait de donner sans autre précision soit d’une quantité de la grosseur d’une olive.

Et Rabbi Yehouda estime : nous apprenons le fait de donner de

l’huile d’onction

sur un étranger à partir du fait de donner en général —

comme le fait de donner en général,

dans les paiements de la térouma, au sujet desquels il est écrit « donner », est d’une quantité de

la grosseur d’une olive, [

car on l’apprend des paiements de la térouma : celui qui a mangé par inadvertance une quantité de la grosseur d’une olive de térouma doit payer, comme il est écrit (Lévitique 22) : « Si un homme mange par inadvertance une chose consacrée, il donnera au cohen la chose consacrée. » La quantité de nourriture est de la grosseur d’une olive, et il y est écrit : « et il donnera » ],

de même le fait de donner sur un étranger

a pour שיעור une quantité de

la grosseur d’une olive.

Et nous revenons à apprendre la quantité requise pour l’onction à partir du fait de donner : l’onction aussi est d’une quantité de la grosseur d’une olive.

Mais l’onction

qui est

l’onction des rois

au début de leur royauté

et des cohanim

au début de leur service sacerdotal —

tout le monde

reconnaît que son שיעור est

quelle que soit la quantité.

Et Rav Yossef dit : sur quoi Rabbi Méïr et Rabbi Yehouda sont-ils en désaccord au sujet des rois et des cohanim,

pour une onction après qu’ils ont déjà reçu l’onction : en sont-ils passibles ?

Rabbi Méïr estime : «

Et celui qui en mettra sur un étranger »

est écrit, et le roi et le cohen, maintenant,

après qu’ils ont reçu l’onction,

sont des étrangers

à l’égard de l’huile d’onction

!

Puisqu’ils ont déjà reçu l’onction et qu’ils n’ont désormais plus besoin de cette onction.

Et Rabbi Yehouda estime que, pour être passible,

il faut

qu’il y ait «

un étranger »

du commencement à la fin ; or le roi et le cohen, dès l’origine,

lors de leur onction au début de leur royauté et de leur service sacerdotal,

n’étaient pas des étrangers.

Rav Ika, fils de Rav Ami, dit : et ils suivent

Rabbi Méïr, qui considère comme étranger même celui qui n’est pas étranger depuis le commencement, et Rabbi Yehouda, qui ne considère comme étranger que celui qui l’était depuis le commencement,

leurs propres principes,

car ils sont en désaccord à ce sujet ailleurs.