Kritout 5a (ה.) — le Talmud en français

On aurait pu dire que cela ne concerne

que celui qui le mange à l’extérieur, lequel ne transgresse que

un commandement positif. Mais pour l’interdit —

j’aurais pu dire que non. C’est pourquoi

la Torah a écrit «

tu ne pourras pas »

pour l’établir comme un interdit —

et, dès lors, il n’est pas superflu pour distinguer,

et pourtant, c’est encore un interdit général !?

Et nous repoussons :

si tel est le cas,

selon tes paroles, puisque le verset est venu enseigner seulement l’interdit, mais non la flagellation,

que le verset dise «

tu ne pourras pas les manger »

[car il est déjà écrit plus haut : « vos holocaustes, vos sacrifices et vos dîmes »] —

que signifie «

tu ne pourras pas manger dans tes portes la dîme de ton grain, de ton vin nouveau et de ton huile » ?

On en déduit de ce que le verset a détaillé le grain, le vin nouveau et l’huile

pour singulariser

l’interdit

de manger chacun et chacun : le verset est venu, et voici que cela est considéré comme un interdit particulier pour chacun, et ce n’est donc pas un interdit général ; par conséquent, ils sont passibles de flagellation.

Rabbi Its’hak a dit : celui qui mange du pain et du grain rôti

[du grain qui a été séché au four]

et du carmel

[dont on a détaché les grains de la récolte avec la main, sans les avoir fait griller au feu] de la nouvelle récolte avant qu’on ait offert l’oblation de l’omer

est passible de trois flagellations.

Comme il est écrit (Lévitique 23, 14) : « Vous ne mangerez ni pain, ni grain rôti, ni carmel jusqu’à ce jour même, jusqu’à ce que vous ayez apporté l’offrande de votre Dieu ».

Et nous objectons :

mais on ne flagelle pas pour un interdit général !?

Et nous répondons :

ici, c’est différent, car les versets sont superflus

pour enseigner que chacun est considéré comme un interdit à part entière.

Et nous examinons cette question : comment les versets sont-ils superflus ?

Si c’est parce que le verset est superflu, car

que le verset dise «

pain

vous ne mangerez pas »,

et que nous déduisions de lui le grain rôti et le carmel, et dès lors « grain rôti et carmel » sont superflus.

Ce n’est pas une redondance. En effet, il est impossible de déduire le grain rôti et le carmel du pain, car

on peut objecter : qu’a le pain de particulier,

son interdit étant plus sévère,

puisqu’il a été davantage pris en compte

le pain

pour

l’obligation de prélever la

‘hala,

car on ne prélève la ‘hala que du pain, et non des grains de céréales grillés ou des épis froissés. C’est pourquoi, si la Torah n’avait pas écrit également le grain rôti et le carmel, nous aurions pensé que seule la Torah a interdit de manger du pain avant l’omer, mais non le grain rôti et le carmel.

Et si la redondance tient à ce qu’il suffit que

nous écrivions “grain rôti” et que nous ne mettions pas “pain”, et que nous déduisions

le pain

du grain rôti.

Il s’ensuit que « pain » est superflu pour distinguer.

Il n’y a pourtant pas ici de redondance. En effet,

le pain ne peut pas être déduit du grain rôti, parce que le grain rôti

est présent

la récolte

dans son état propre

[sous sa forme], car elle n’a pas encore été moulue ; mais

le pain, lui, ne présente pas

la récolte

dans son état propre,

puisqu’elle a été moulue et que sa forme a changé ; et j’aurais pu dire que l’interdit ne s’applique que lorsqu’elle est encore présente dans son état propre. C’est pourquoi il a fallu écrire « pain », et ce n’est donc pas superflu.

Et également

le carmel ne peut pas être déduit du grain rôti, parce que le grain rôti

est plus sévère, car il a

été davantage pris en compte pour les oblations,

puisqu’on en apporte l’oblation de l’omer, comme il est écrit (Lévitique 2, 14) : « des épis mûrs grillés au feu ». Mais

le carmel n’a pas été davantage pris en compte pour les oblations. Rachi a objecté : mais le mot « carmel » est également écrit au sujet de l’oblation de l’omer ! Il a répondu que le sens du carmel mentionné au sujet de l’oblation de l’omer est qu’il est tendre et qu’on le froisse. Mais ensuite on le faisait sécher au feu, et il devenait du grain rôti. En revanche, le carmel dont il est question ici, qui ne peut pas être déduit du grain rôti, est celui que l’on a froissé mais que l’on n’a absolument pas fait sécher au feu ].

Et si l’on dit qu’il suffit que

nous écrivions “carmel” et que nous en déduisions le pain et le grain rôti. On peut objecter : qu’a le carmel de particulier, puisqu’il n’a pas changé depuis sa création

? Ce qui n’est pas le cas du grain rôti, dont le fait d’être grillé au feu constitue un changement par rapport à sa création, et à plus forte raison du pain.

Peut-être diras-tu qu’en effet

on ne déduit pas d’un seul

les deux autres, mais qu’il y a néanmoins une redondance, puisqu’il suffit d’en écrire deux et

de déduire le troisième des deux.

En effet, si l’on dit que

la Torah n’écrive pas “pain”, et que nous le déduisions du grain rôti et du carmel. On peut objecter :

qu’ont de particulier le grain rôti et le carmel, puisqu’ils sont présents dans leur état propre,

car ils n’ont pas été moulus et que leur forme première existe encore, à la différence du pain, qui a été moulu et dont la forme première a changé.

Et si l’on dit que

la Torah n’écrive pas “carmel” et que nous le déduisions du pain et du grain rôti, on peut objecter :

qu’ont de particulier le pain et le grain rôti, puisqu’ils ont été davantage pris en compte pour les oblations

[le pain : dans le pain de proposition, qui est appelé oblation, et dans les deux pains de la fête de Chavouot, qui sont appelés oblation, comme il est écrit (Nombres 28) : « lorsque vous apporterez une oblation nouvelle » ; et le grain rôti : dans l’oblation de l’omer]. Ce qui n’est pas le cas du carmel, qui n’a pas été séché au four et qui ne se trouve pas dans les oblations.

Rabbi Its’hak pourrait te répondre : la redondance consiste en ce que

la Torah n’écrive pas “grain rôti” et que nous le déduisions du pain et du carmel.

Et

que peux-tu objecter ? Si tu objectes : qu’a le pain de particulier, puisqu’il a été davantage pris en compte pour la ‘hala ? Le carmel le prouvera ! Et si c’est parce que le carmel n’a pas changé depuis sa création, le pain le prouvera !

Dès lors, on peut déduire le grain rôti du dénominateur commun entre eux : ils sont de l’espèce du grain et sont interdits avant l’omer ; il n’était donc pas nécessaire de l’écrire.

Par conséquent,

celui qui mange du pain, du grain rôti et du carmel provenant de la nouvelle récolte avant l’offrande de l’oblation de l’omer

est passible

de trois peines, parce que

“grain rôti” est superflu «

grain rôti » pour distinguer.

Et nous objectons :

et peut-être que le grain rôti, étant superflu,

enseigne seulement à son propre sujet lorsqu’il est mangé avec le pain et le carmel ; et, par conséquent,

il rend passible

pour lui

d’une seule

peine à lui seul, tandis que

pour l’ensemble,

pour les deux autres, à propos desquels il n’y a pas de verset pour distinguer,

il rend passible

d’une seule peine seulement ?

Et nous répondons :

si tel était le cas,

si le grain rôti enseignait à distinguer seulement pour lui-même —

que le verset écrive “pain, carmel et grain rôti”.

Ou bien —

qu’il écrive “grain rôti, pain et carmel”. Pourquoi a-t-il écrit le grain rôti au milieu

entre le pain et le carmel ? Mais

voici ce qu’il dit : le pain

est

comme le grain rôti, car

il

rend passible

à lui seul,

et le carmel

à lui seul également

rend passible, comme le grain rôti

à lui seul.

Rabbi Yanaï a dit : que jamais la gzera chava ne soit légère à tes yeux —

car

la peine de retranchement de celui qui mange du

pigoul

[viande d’un sacrifice au sujet de laquelle, au moment de son service, on a eu l’intention de répandre le sang après son temps, ou de brûler les parties destinées à l’autel, ou de manger de la viande après son temps]

est l’un des principes fondamentaux de la Torah, et le verset ne l’a pas enseignée

explicitement

mais par une gzera chava —

il le déduit «

faute, faute »

du notar.

Car Rabbi Yo’hanan a dit : Zevada fils de Lévi enseignait :

Il est dit là-bas,

dans la section de Kedochim (Lévitique 19, 8), au sujet du notar : «

ceux qui en mangeront porteront leur faute

car il a profané le saint de l’Éternel, et cette personne sera retranchée de son peuple ».

Et il est dit ici,

au sujet du pigoul, dans la section de Tsav (Lévitique 7, 18) : «

la personne qui en mangera portera sa faute » ;

de même que là-bas,

pour le notar, la peine de son ingestion est

le retranchement, de même ici,

pour le pigoul, la peine de son ingestion est

le retranchement.

Et bien que le pigoul soit mentionné dans la section de Kedochim, la Guemara, dans Zeva’him (28b), a démontré qu’il ne s’agit pas véritablement du pigoul — c’est-à-dire d’une intention portant sur l’après-temps — mais d’une intention portant sur l’extérieur du lieu, pour laquelle on n’est pas passible de retranchement, mais seulement d’un interdit. Et le retranchement écrit là-bas concerne celui qui mange du notar. Voir Rachi.

Rabbi Simai a dit : que jamais «

la gzera chava

ne soit légère à tes yeux » —

car

la peine de retranchement de celui qui mange du

notar

est

l’un des principes fondamentaux de la Torah, et le verset ne l’a enseignée que par une gzera chava.

En effet, selon le sens simple du verset dit dans la section de Kedochim : « ceux qui en mangeront porteront leur faute… et seront retranchés », il ne s’agit pas du notar, mais d’un sacrifice dont on a eu l’intention de manger à l’extérieur du lieu. Ce n’est que par l’enseignement d’une gzera chava qu’on l’établit comme concernant le notar.

Quelle est-elle,

cette gzera chava ?

Il déduit «

saint, saint

. Il est écrit ici,

dans la section de Kedochim (Lévitique 19, 8) : «

ceux qui en mangeront porteront leur faute, car il a profané le saint de l’Éternel ».

Et il est écrit

(Exode 29, 34) : «

tu brûleras le reste au feu ;

on ne le mangera pas

car il est saint ». De même que là-bas il s’agit du notar, de même ici il s’agit du notar.

Abbayé a dit : que jamais la gzera chava ne soit légère à tes yeux —

car

l’interdit de

sa fille née d’une femme violée

et sa peine sont

l’un des principes fondamentaux de la Torah, et le verset ne l’a pas enseigné

comme étant interdite et passible de la peine du feu

si ce n’est par une gzera chava.

En effet, il n’existe pas de verset explicite au sujet de sa fille née d’une femme violée. Car le verset (Lévitique 18, 17) : « tu ne découvriras pas la nudité d’une femme et de sa fille » parle de la fille de son épouse mariée [car le mot « femme » implique qu’il a avec elle un lien matrimonial] ; et le verset (ibid., 10) : « tu ne découvriras pas la nudité de la fille de ton fils ou de la fille de ta fille » parle de la fille de son fils et de la fille de sa fille nées d’une femme violée ; sa fille à lui n’y est pas écrite. Et il est impossible de la déduire par un kal va’homer : si la fille de son fils et la fille de sa fille nées d’une femme violée sont interdites, à plus forte raison sa fille née d’une femme violée ; car on ne peut pas établir un avertissement à partir d’une déduction logique. [Nous avons appris plus haut (3a) que l’on ne prononce pas de peine à partir d’une déduction logique ; il en va de même pour l’apprentissage d’un avertissement d’interdit par un kal va’homer.] C’est pourquoi nous avons eu besoin de l’enseignement d’une gzera chava.

Et quelle est la gzera chava ?

Car Rava a dit : Rabbi Its’hak fils d’Avdimi m’a dit : il y a la déduction «

voici, voici »

pour

enseigner le principe même de

l’interdit

de sa fille née d’une femme violée. [

Car il est écrit au sujet de sa fille née de son épouse : « tu ne découvriras pas la nudité d’une femme et de sa fille ; tu ne prendras pas la fille de son fils ni la fille de sa fille pour découvrir sa nudité — sa proche parente

voici

une abomination », et ce verset inclut à la fois la fille de son épouse qui est également sa fille [ainsi que la fille de sa fille et la fille de son fils], et la fille de son épouse née d’un autre homme.

Et dans le verset qui interdit la fille de son fils et la fille de sa fille nées d’une femme violée, il est dit : « tu ne découvriras pas la nudité de la fille de ton fils ou de la fille de ta fille — leur nudité :

voici », et l’on apprend par gzera chava de sa fille née de son épouse : «

voici, voici » —

de même que, dans l’interdit concernant sa fille née de son épouse, où il est écrit « sa proche parente

voici », le verset a assimilé sa fille à la fille de sa fille, de même, dans l’interdit concernant la fille de son fils et la fille de sa fille nées d’une femme violée, où il est également écrit « leur nudité

voici », le verset a assimilé sa fille à la fille de sa fille.]

Et de même,

il y a la déduction «

abomination, abomination »

pour

la peine de

la mort par le feu

de sa fille née d’une femme violée. [

Car au sujet de sa belle-mère il est écrit (Lévitique 20, 14) : « l’homme qui prendra une femme et sa mère,

c’est une abomination ; on les brûlera au feu, lui et elles ». Et dans l’interdit concernant sa fille née de son épouse, il est écrit : « sa proche parente, voici,

c’est une abomination », et l’on apprend par la gzera chava «

abomination, abomination » :

de même que celui qui a des relations avec sa belle-mère est passible de la peine du feu, de même celui qui a des relations avec sa fille née de son épouse est passible de la peine du feu.

Et de nouveau, on apprend par la gzera chava «

voici, voici », de sa fille née de son épouse à sa fille née d’une femme violée : de même que sa fille née de son épouse est passible de la peine du feu, ainsi sa fille née d’une femme violée est passible de la peine du feu. Rachi, dans Yevamot 3a ; voir également les Tossafot anciens à cet endroit.]

Rav Achi a dit : que jamais la gzera chava ne soit légère à tes yeux —

car ceux qui sont lapidés, eux-mêmes sont des principes fondamentaux de la Torah, et le verset ne l’a pas enseigné

pour la plupart d’entre eux, que leur peine est la lapidation,

si ce n’est par une gzera chava.

En effet, pour la plupart d’entre eux, la lapidation n’est pas écrite explicitement, mais seulement : « leur sang est en eux » — comme celui qui a des relations avec sa mère ou avec sa belle-fille (Lévitique 20, 12).

Car il a été enseigné dans une baraïta : il est dit ici

[au sujet des autres personnes passibles de lapidation] «

leur sang est en eux »

, et il est dit au sujet de l’évocation des morts et de la consultation des devins

(ibid., 27) «

leur sang est en eux ».

De même que là-bas il s’agit de lapidation

[comme il est écrit : « l’homme ou la femme qui aura en lui une évocation des morts ou un devin sera mis à mort ; on les lapidera avec des pierres, leur sang est en eux »],

de même ici —

dans les autres endroits où il est écrit « leur sang est en eux », ils sont

passibles de lapidation.

Nous avons appris dans la Michna :

celui qui compose l’huile :

Les maîtres ont enseigné : celui qui compose l’huile

afin de

l’étudier,

[c’est-à-dire pour étudier l’ordre de fabrication de l’huile d’onction],

ou dans l’intention de la remettre au public

pour l’utiliser aux besoins du Temple ou pour en oindre un roi,

est exempt 58 .

Et si on l'oignit dans le but de

sokh

lui du profane

hayav

pour cela karet.

Vesakh mimenu ,

de shemen hamishcha qu'une autre personne fit -

patur .

Lefi she'ein chayavin ella al sikhat shemen hamishcha she'asah Moshe bedam

comme il est écrit «ve'asher yiten mimenu al zar».

Et nous l'entendons là :

Minalan

que si on le fit afin d'apprendre avec lui ou afin de le remettre au public il est exonéré ?

Et nous expliquons :

Atia

par gzera shava : car nous inférons de «

uvmitkhonato

» écrit au sujet de l'interdiction d'oindre shemen hamishcha (Chémot 30:32) «uvmitkhonato lo ta'asu kamoha»

min de «

bmitkhonata

de ketoret , car il est écrit à son propos (ibid. 37) «bmitkhonata lo ta'asu lachem».

Vechtiv legabei ketoret «

lo ta'asu lachem », et nous interprétons :

lachem hu da'asur, aval l'mosero letzibur

patur!

C'est pourquoi

gabei shemen

nous inférons également par gzera shava de la ketoret

nimi

que si on le fit afin de

le remettre au public

patur.

Et l'on nous oppose :

Vtehdar ketoret venilef mishemen

la hamishcha dans la gzera shava —

ma shemen ki maftem lekhatsayin

(qui prend de chaque espèce la moitié de la quantité prescrite par la Torah, par ex. on prit six loguines d'huile — et dans la Torah il est écrit douze loguines)

patur, af ketoret nimi ki maftem lekhatsayin

(qu'on oignait chaque année la ketoret du Bait HaMikdash au poids de trois cent soixante-huit maneh, et l'on oignait cent quatre-vingt-quatre maneh) sera

patur!

Alma

(pourquoi)

Amar Rava: ketoret she-patama lekhatsayin chayav,

mais

shemen she-patmu lekhatsayin patur

!?

Et on réplique :

Amar lecha Rava: gabei shemen katav «

uvmitkhonato lo ta'asu kamoha

donc nous drashons que seulement «kamoha» est interdit, mais sa moitié est permise.»

Mais

gabei ketoret, d'katuv «

veha-ketoret asher ta'aseh

» cela signifie que

kol

toute

shi'ur asiyat deketoret

qui se pouvait faire dans le Bait HaMikdash est interdit à l'étranger de la faire ! Et même l'action de la moitié est considérée comme une action de ketoret, car

afshar de-mektir parash

(demi-maneh)

shacharit, uparash bein ha'aravim.

et «la moitié» que Rava mentionne n'est pas nécessairement seulement ce qui est une moitié mais la mesure qu'on juge apte à l'encensement.

Tenu rabbanan: shemen hamishcha: mar dror chamish me'ot, k'da chamish me'ot, cannamon beshem chamish me'ot ,

comme il est écrit dans la Torah «vekannamon beshem, michtato — chamishim u'me'ot». Ainsi tout cela est cinq cents .

Et pourquoi la Torah écrivit la mesure de sa moitié et non la mesure entière ? Afin qu'on pèse deux fois deux cent cinquante ! Et la raison est que lorsqu'ils pesaien t les parfums avec la cuillère de la balance, ils ne pesaient pas exactement jusqu'à ce que les deux coupelles de la balance fussent égales ; au contraire on ajoutait des parfums jusqu'à ce que le parfum pèse la coupelle où il était mis, comme expliqué plus loin. Et cette quantité ajoutée pour faire pencher la coupelle s'appelle «hachra'a». Et lorsqu'ils pesaient deux fois la moitié de la quantité, on trouvait qu'ils ajoutaient deux hachra'ot.

Vekane beshem chamishim u'me'ot. nimtzuou kulam elef v'shiv'a me'ot v'chamisha.

Et ils s'étonnèrent : et la

tana meyna ka mashma lan?

nous pouvons nous-mêmes calculer la somme totale !

Et on répond :

Tana ha ka kashea lei

(c'est-à-dire, pour cela le tana avait besoin de dire la somme totale) : que si nous devions calculer le décompte nous-mêmes,

ima

le poids de

kane beshem

serait comme

ka

le poids de

kannamon beshem

(puisqu'il est écrit «ve-kannamon beshem, michtato — chamishim u'me'ot. ve-kane beshem — chamishim u'me'ot») —

ma kannamon beshem

dans la Torah est dit que la mesure de sa

michtato

est

b'chamishim u'me'ot , et il en résulte que la mesure entière est cinq cents ; même

af kane beshem

la mesure décrite pour lui est sa

michtato

qui est

chamishim u'me'ot , et la mesure entière serait cinq cents, [c'est-à-dire, l'on pensait que l'on pouvait dire que «michtato» au sujet de kane beshem se rapporte aussi], et il en résulta que chacun des quatre éléments susmentionnés de shemen hamishcha pesait cinq cents

dehu lehu

au total

tarin alafim .

Et c'est pourquoi le tana eut besoin d'insister que la mesure dite pour kane beshem n'est pas sa moitié, mais que la mesure du poids de l'ensemble est deux cent cinquante, puisque «michtato» ne s'applique pas à lui.

Et nous l'entendons là :

Veima haki nami

que «michtato» s'applique aux deux, et aussi pour kane beshem la mesure qui y est dite n'est que sa moitié semblable à kannamon beshem ?

Et on enseigne :

Im ken, nechtov kara : «

kannamon beshem v'kane beshem michtah, u-michtah —

chamishim u'me'ot », et puisqu'il n'a pas écrit ainsi, il en résulte que «michtato» a été dit seulement au sujet de kannamon beshem.

Amar lei Rav Pappa le-Avai

: est-ce que

k'shehu shokel

les parfums à partir desquels on fait shemen hamishcha —

ba'hachra'a

(qui ajoute un peu sur la coupelle de la balance jusqu'à ce que les parfums fassent pencher la coupelle)

hu shokel, o ayin b'ayin

(pèse œil pour œil — poids du parfum égal à la pesée),

hu shokel?

Amar lei

Avai :

Rachmana katav

au sujet de l'oignement de la ketoret «

bad b'vad »,

ce qui signifie précisément, et nous l'inférons pour shemen hamishcha [comme ci-dessus. Chashaq Shlomo],

v

et si tu disais qu'il y a doute si peut-être

ba'hachra'a

il pèse ?!

Amar lei

Rav Pappa :

Ve-amar Rav Yehuda: HaKadosh Baroukh Hu yodea hachra'ot!

c'est-à-dire qu'ils ne pesaient pas les hachra'ot seules afin de connaître le poids des hachra'ot, mais ils les laissaient avec la quantité restante des parfums et HaKadosh Baroukh Hu sait quel est leur poids.

Alma

il est démontré

dait bahu hachra!

A'lav, amar Rav Yehuda

: toujours dans la hachra'a il pèse. Et la preuve en est de

de-kannamon beshem , que

amahi meiti michtato de-chamish me'ot

qui est

chamishim u'me'ot b'ched zeman, v

et il rapporte encore

chamishim u'me'ot b'ched zeman?

et voilà que

kivun dechulahon

tous ensemble

chamish me'ot huin —

neiti chamish me'ot b'va'achad!?

Mais

Shema minah me

le fait qu'il apporta pour kannamon beshem deux fois,

di-miyti leh la-kannamon beshem beterei zmani , car

hachra'a ait bah .

Et donc il apporte et pèse deux fois afin d'ajouter au poids des parfums deux hachra'ot ,

vehaKadosh Baroukh Hu yodea bah hachra'ot!

V

et si tu dis, donc

mai «

bad b'bad » que dit Rachmana, dont l'apparence est une expression de pesée précise ?

Amar Ravina

: ainsi parle Rachmana :

shelo yanich mashkal

ne pas laisser le poids d'une des essences des parfums

b'mashkal veyashkol il pesera les parfums contre le poids. C'est-à-dire — qu'on ne pèsera pas l'un des parfums contre la masse et l'on pèsera les restes les uns contre les autres, mais qu'il pèsera tous ensemble contre la masse .

Tenu rabbanan: shemen hamishcha she'asah Moshe ba-midbar ,

qui fut composé de plusieurs racines de parfums et d'huile d'olive, comme il est expliqué dans la parasha Ki Tissa, comment se faisait sa confection ?

Haya shulku

vers l'huile

im ha'ikarim

des parfums : il faisait cuire les parfums mêmes dans l'huile et l'odeur des parfums était absorbée par l'huile

divrei Rav Yehuda.

Amar lei Rav Yossi

: il n'est pas possible qu'ils aient fait cuire les parfums dans cette huile d'olive mentionnée dans la parasha. Car

ve-hu lo

la quantité d'huile était si petite par rapport à la quantité des parfums que même

les cuire seulement

(laisser les parfums baigner uniquement dans l'huile)

eno sipeq , car l'huile aurait été absorbée par eux, puisqu'il y avait dans l'huile seulement douze loguines, et il est encore moins possible qu'il y eut assez d'huile pour cuire les parfums, car lors de la cuisson une partie de l'huile s'évapore, comme ci-dessous [ainsi a expliqué Rashi dans Horayot].

Mais

Eich oseh? heviu ha'ikarim v'shilkuam ba'mayim,

afin qu'ils absorbent l'eau et que l'huile ne soit pas absorbée par eux, puis il les sortait de l'eau

ve-hitzif aleihen shemen

,

ve-kaltesh

l'huile

et-kilta et-ha-re'ach

des parfums

, ve-kipchu.

Rabbi Yehouda lui dit

à Rabbi Yossi :