Horayot 6b (ו:) — le Talmud en français

Et l’on objecte : Abayé lui dit :

« Mais alors,

puisque tu considères que les prêtres sont appelés à eux seuls « assemblée », alors

qu’ils apportent

également, la tribu des prêtres,

un taureau

pour l’erreur d’une décision, lorsque le peuple a transgressé l’un quelconque de tous les commandements énoncés dans la Torah

sur la décision

du tribunal rabbinique. Car nous avons dit plus haut que la raison pour laquelle on apporte un taureau pour chaque tribu est que chaque tribu est appelée « assemblée » ; dans ce cas, les prêtres aussi doivent apporter un taureau à part [c’est-à-dire, en plus du taureau apporté par la tribu de Lévi, bien que les prêtres y soient également compris, car les prêtres sont appelés à eux seuls « assemblée »].

Et si tu veux dire que c’est également ainsi,

qu’ils apportent effectivement eux aussi un taureau à part, voici la difficulté :

les tribus seraient en plus grand nombre !

Il se trouverait qu’il y aurait plus de douze tribus apportant un taureau pour l’erreur d’une décision, à savoir treize tribus [car la tribu des prêtres, en tant qu’assemblée à part, ne serait pas comprise dans le compte des douze tribus], et elles apporteraient treize taureaux. Or, dans notre Michna, Rabbi Chim‘on enseigne : « On apporte treize taureaux, un taureau pour chaque tribu, et un taureau pour le tribunal rabbinique. » Il est donc prouvé qu’on n’apporte des taureaux que pour douze tribus, et non pour treize tribus. Il faut nécessairement en conclure que les prêtres ne sont pas appelés « assemblée » et qu’ils n’apportent donc pas de taureau à part.

Mais,

Rav A’ha, fils de Ya‘akov, dit :

effectivement, les prêtres ne sont pas considérés comme une assemblée, et ils n’ont donc pas à apporter un taureau pour l’erreur d’une décision. La raison pour laquelle ils ne sont pas appelés « assemblée » est que

la tribu de Lévi n’est pas appelée « assemblée »,

comme il est écrit : «

Voici que Je te rendrai fécond et te multiplierai, et Je te donnerai comme assemblée de peuples.

Et Je donnerai cette terre à ta descendance après toi, comme possession perpétuelle. »

Les Sages ont appris de ce verset un principe général :

Tout homme qui possède une possession,

un héritage en terre d’Israël,

est appelé assemblée. Et tout

homme

qui ne possède pas de possession,

d’héritage dans le pays,

n’est pas appelé assemblée.

Or toute la tribu de Lévi, y compris les prêtres, ne possède ni part ni possession dans le pays. C’est pourquoi ils ne sont pas appelés « assemblée ».

Et l’on objecte : si la tribu de Lévi n’est pas appelée « assemblée »,

il leur manque donc

la tribu de Lévi

sur les douze tribus

pour l’apport des taureaux ! Car il se trouve qu’il n’y a que onze tribus appelées « assemblée », et ce sont elles qui apportent les taureaux.

Comment Rabbi Chim‘on a-t-il donc dit dans notre Michna qu’on apporte douze taureaux pour douze tribus ?

Et l’on répond :

Abayé dit :

la tribu de Joseph est considérée comme deux tribus, comme il est dit : «

Éphraïm et Menaché seront pour moi comme Ruben et Chim‘on ».

C’est pourquoi, bien que la tribu de Lévi ne soit pas considérée comme une assemblée et n’apporte pas de taureau, il y a néanmoins douze tribus apportant des taureaux.

Il dit,

Rava objecta :

Mais n’est-il pas écrit

dans ce verset qu’Éphraïm et Menaché « seront pour moi comme Ruben et Chim‘on » ?

« Ils seront appelés par le nom de leurs frères dans leur héritage. »

Et nous l’interprétons ainsi : c’est seulement

pour l’héritage qu’ils ont été comparés

à deux tribus, de sorte qu’Éphraïm et Menaché prennent dans l’héritage du pays comme héritent deux tribus,

mais non pour autre chose !

Dans ce cas, concernant le taureau pour une décision, ils sont considérés comme une seule tribu et n’apportent qu’un seul taureau. Il est donc à nouveau prouvé que la tribu de Lévi est appelée « assemblée », car sinon il manquerait une tribu aux douze tribus.

Il faut nécessairement en conclure que les prêtres ne sont pas considérés comme une assemblée. Et lorsque Rabbi Chim‘on a dit que le sacrifice expiatoire des prêtres à Yom Kippour ne meurt pas, même s’ils ont obtenu l’expiation par un autre, c’est parce qu’un sacrifice expiatoire d’associés ne meurt pas. Dans ce cas, il est impossible d’expliquer la baraïta selon Rabbi Chim‘on.

Et l’on s’étonne :

e

st-ce que

ne

pas été comparés Éphraïm et Menaché à autre chose, de sorte qu’ils sont considérés comme une seule tribu ?

Mais

nous trouvons qu’ils étaient

distincts

également

dans les étendards,

les étendards du désert : lorsqu’ils campaient dans le désert, chaque groupe de trois tribus campait dans une direction, et chaque groupe de trois tribus avait un étendard central. Il est dit à cet endroit : « L’étendard du camp d’Éphraïm, et avec lui la tribu de Menaché. » Il est donc prouvé qu’ils étaient considérés comme deux tribus également à cet égard.

Et l’on répond : dans les étendards, ils étaient distincts comme deux tribus, car

comme leur héritage, ainsi était leur campement.

C’est dans ces deux domaines que notre père Ya‘akov a ordonné qu’Éphraïm et Menaché soient comme deux tribus. Notre père Ya‘akov leur a partagé le pays et leur a également ordonné comment ils camperaient sous leurs étendards dans le désert.

Afin d’accorder honneur aux étendards [

Rachi ne semble pas avoir lu ces mots ; c’est la version de Rabbénou ‘Hananel. Voici son explication : chaque étendard avait trois princes. Si la tribu de Joseph n’avait pas été divisée en deux, un étendard serait resté avec seulement deux princes, car la tribu de Lévi n’était pas recensée parmi les tribus, comme il est dit : « Les Lévites ne furent pas recensés. » Cela aurait été un affront pour cet étendard qu’il n’ait que deux princes ; c’est pourquoi, bien que pour les autres choses Menaché et Éphraïm soient considérés comme une seule tribu, concernant les étendards ils furent divisés en deux, en raison de l’honneur des étendards].

Et l’on objecte encore :

mais

nous trouvons qu’ils étaient

distincts

— Menaché et Éphraïm — également

concernant les princes,

comme il est dit : « Le septième jour, le prince des fils d’Éphraïm, Élichama fils d’Ammihoud. Le huitième jour, le prince des fils de Menaché. »

Et l’on répond :

ce cas-là,

c’était afin

d’accorder honneur aux princes.

Puisqu’ils avaient été divisés dans les étendards et qu’un prince avait été nommé à part pour Menaché et un prince à part pour Éphraïm, si l’un offrait un sacrifice et que l’autre n’en offrait pas, cela aurait été considéré comme un affront pour la tribu dont le prince n’aurait pas offert.

Comme

il est enseigné dans une baraïta : Salomon fit sept jours d’inauguration

pour l’inauguration du Temple. Et

pour quelle raison Moïse fit-il douze jours d’inauguration

pour l’inauguration du Sanctuaire ? C’est nécessairement

afin d’accorder honneur aux princes,

car chaque prince offrit un sacrifice durant un jour ; s’il n’y avait eu que sept jours, cela aurait constitué un affront pour les autres princes, qui n’auraient pas offert.

Il ressort en conclusion que les prêtres ne sont pas appelés « assemblée ». Dans ce cas, la preuve qu’Abayé tirait de la baraïta du taureau et du bouc de Yom Kippour revient apparemment : Rabbi Chim‘on considère qu’un sacrifice expiatoire d’associés ne meurt pas, puisque, même après que les prêtres ont obtenu l’expiation par d’autres taureau et bouc, Rabbi Chim‘on a dit que le premier taureau et le premier bouc qui furent retrouvés ne mourraient pas.

Et l’on dit :

qu’en est-il finalement,

Abayé a-t-il raison de dire que telle est l’opinion de Rabbi Chim‘on, parce que le statut du sacrifice expiatoire d’associés est celui d’un sacrifice expiatoire public, qui ne meurt pas ?

Viens entendre

que telle est effectivement l’opinion de Rabbi Chim‘on :

Car il est enseigné dans une baraïta : Rabbi Chim‘on dit : nous trouvons cinq sacrifices expiatoires qui meurent,

et qui ne sont pas offerts. Les voici :

a.

Le petit

né d’un animal qui a été consacré

comme sacrifice expiatoire.

b.

Et le substitut du sacrifice expiatoire,

un animal profane au sujet duquel on a dit : « Celui-ci est le substitut de l’animal destiné au sacrifice expiatoire », lui conférant ainsi la sainteté d’un sacrifice appelé « substitut du sacrifice expiatoire ».

c.

Et le sacrifice expiatoire

qui a été consacré au sacrifice,

et dont les propriétaires sont morts

avant d’avoir pu l’offrir.

d.

Et l’animal du

sacrifice expiatoire

qui a été perdu, puis remplacé par un autre, ses propriétaires ayant obtenu l’expiation par celui-ci, et qui a ensuite été retrouvé.

e.

Et le sacrifice expiatoire dont l’année est passée.

L’animal du sacrifice expiatoire doit être offert lorsqu’il est âgé d’un an. S’il est entré dans sa deuxième année, il ne peut plus être offert.

Tous ces sacrifices expiatoires ne sont pas offerts ; ils sont conduits à la mort.

Rabbi Chim‘on dit à ce sujet :

et tu ne peux pas dire

et appliquer cette loi dans ces cinq cas, si ce n’est au sacrifice expiatoire individuel, et non au sacrifice expiatoire public. En effet, le «

petit du sacrifice expiatoire »,

qui doit mourir, ne peut pas se trouver

dans le public,

car

le public ne consacre pas une femelle,

puisque tous les sacrifices expiatoires publics sont un taureau ou un bouc mâle, qui ne peut avoir de petit.

Et

de même,

tu ne peux pas dire « substitut du sacrifice expiatoire » dans

un sacrifice expiatoire

public,

car

il n’existe pas

de loi de

« substitution » dans le public.

En effet, le verset concernant la substitution — « Il ne le changera pas et ne le remplacera pas » — est formulé au singulier, pour nous enseigner que seul un individu qui a remplacé un sacrifice individuel par un animal profane confère la sainteté de substitution à l’animal profane, et non le public.

Et

de même,

tu ne peux pas dire « sacrifice expiatoire dont les propriétaires sont morts » dans le public,

qui doit mourir, car

le public ne meurt pas !

C’est-à-dire,

même si une partie du public est morte, puisque certains de ses membres sont restés en vie, on offre pour eux ce sacrifice expiatoire.

Mais, concernant le sacrifice expiatoire public

dont les propriétaires ont obtenu l’expiation, et

le sacrifice expiatoire public

dont l’année est passée, nous ne savons pas

s’ils meurent comme le sacrifice expiatoire individuel, ou non.

Peut-être,

diras-tu que leur loi est qu’ils

meurent,

selon la loi du sacrifice expiatoire individuel, et qu’ils ne paissent pas jusqu’à devenir impropres ?

Tu diras : que le cas non explicité soit appris

— la loi non explicite du sacrifice expiatoire public dont les propriétaires ont obtenu l’expiation, et la loi non explicite du sacrifice expiatoire public dont l’année est passée [puisqu’il n’a pas été expliqué si le sacrifice expiatoire public se comporte comme le sacrifice expiatoire individuel et meurt, ou non] — qu’il soit appris

de

la loi

explicite [

concernant les autres sacrifices expiatoires publics qui n’ont pas été offerts] :

Que trouvons-nous,

comme nous trouvons

pour le petit du sacrifice expiatoire, le substitut du sacrifice expiatoire, et

le sacrifice expiatoire

dont les propriétaires sont morts,

que cela ne concerne

que l’individu, et non le public,

car de tels sacrifices expiatoires publics ne peuvent pas exister.

De même

concernant le sacrifice expiatoire public

dont les propriétaires ont obtenu l’expiation, et

le sacrifice expiatoire public

dont l’année est passée,

cela ne concerne

que l’individu,

qui meurt,

et non le public,

car la loi des sacrifices expiatoires qui meurent ne s’applique en aucune manière au sacrifice expiatoire public.

Et l’on objecte :

Peut-on déduire le possible de l’impossible !?

En effet, le petit du sacrifice expiatoire, le substitut du sacrifice expiatoire et le sacrifice expiatoire dont les propriétaires sont morts ne peuvent pas exister dans les sacrifices publics ; c’est pourquoi leur loi n’existe pas dans le public, et non parce que leur loi aurait été exclue des sacrifices publics. Dans ce cas, comment peut-on en déduire, pour le sacrifice expiatoire dont les propriétaires ont obtenu l’expiation et pour le sacrifice expiatoire dont l’année est passée, que la loi de la mort ne s’y applique pas dans le public, alors que de tels cas peuvent y exister ?

Et l’on répond :

Rabbi Chim‘on a appris que, dans un seul endroit,

lorsque les enfants d’Israël reçurent l’ordre concernant la loi des sacrifices expiatoires qui meurent, ils apprirent que ces lois ne s’appliqueraient que dans un seul domaine, soit chez l’individu, soit dans le public. Rabbi Chim‘on en a déduit que cela ne s’applique pas au public, mais à l’individu, puisque la situation dans laquelle les cinq sacrifices expiatoires qui meurent se trouveraient tous dans le public n’existe pas. Il faut nécessairement en conclure que toute la loi des sacrifices expiatoires qui meurent a été dite pour l’individu et non pour le public.

Tel est le sens de ce qu’il a appris du cas non explicité à partir du cas explicite : le sacrifice expiatoire dont les propriétaires ont obtenu l’expiation et le sacrifice expiatoire dont l’année est passée doivent mourir précisément chez l’individu, et non dans le public.

Il est prouvé par cette baraïta qu’Abayé a raison : selon Rabbi Chim‘on, le sacrifice expiatoire des associés, lorsqu’un des associés meurt, ne va pas à la mort. De même que Rabbi Chim‘on a déduit que la loi des sacrifices expiatoires qui meurent ne s’applique qu’à l’individu et non au public, parce que nous ne trouvons pas les cinq réunis dans le public, il faut en déduire qu’il considère que la loi des cinq sacrifices expiatoires qui meurent ne s’applique qu’à l’individu et non aux associés, parce que nous ne trouvons pas les cinq réunis chez les associés. [En effet, chez les associés, il n’y a pas de petit du sacrifice expiatoire, car nous ne trouvons pas que des associés, c’est-à-dire un tribunal rabbinique, apportent un sacrifice expiatoire femelle, mais seulement un taureau ou un bouc. De même, la substitution du sacrifice expiatoire ne s’applique pas au sacrifice expiatoire du tribunal rabbinique, puisqu’ils sont des associés, et que les associés ne font pas de substitution].

Il est donc prouvé, comme l’a dit Abayé, que selon Rabbi Chim‘on, le sacrifice expiatoire des associés, lorsqu’un de ses propriétaires meurt, ne va pas à la mort !

Nous avons achevé le chapitre « Ils ont donné une instruction, le tribunal rabbinique »

Mishna :

Le cohen mashiach s'est permis à lui-même

l'avoir ordonné par erreur, et

il y eut

un acte non intentionnel par son ordre,

et il accomplit

sur la base de son ordre erroné,

à titre non intentionnel,

alors

il apporte un taureau

en offrande d'expiation pour la dissimulation de fait du cohen mashiach. [Par exemple, qu'il ait ordonné que le lait des rognons est permis, et qu'il ait mangé le lait sur la base de son ordre erroné].

Et dans le Minhat Chinoukh Cette remarque du Minhat Chinoukh : il a penché pour rendre redevable le grand‑cohen qui a permis un interdit d'outrage sur chaque corps et corps qui passèrent par son ordre, comme un individu dont l'obligation dépend de la division des corps; alors que pour le Beth Din qui a ordonné au public, on ne rend redevable qu'un seul taureau pour tous les corps qu'ont franchis le public. Et ainsi qu'il est exposé, l'obligation du Beth Din dépend de l'ordre, et l'obligation du cohen dépend de son péché, sauf que le péché doit être commis conformément à son ordre. [Et dans les notes sur Tosafot il sera expliqué que l'étendue de l'obligation du cohen mashiach est analogue à l'obligation du public pour le taureau de la dissimulation de fait, et non à celle du Beth Din ; ainsi qu'il ressort infra Z a, où l'on a appris d'où nous trouvons l'obligation du taureau de la dissimulation de fait pour le mashiach, et cela suggère qu'ils ne diffèrent pas quant à l'essence de l'obligation.] Mais si

il y eut erreur non intentionnelle

dans l'ordonnance,

et qu'il accomplit

un acte

intentionnellement,

sans s'être fié au moment de l'acte à son ordre. Ou s'il

fut intentionnel

, au moment où il ordonna, sachant que l'acte était interdit, et cependant il s'accorda la permission, et finalement, au moment de l'acte, il oublia pour quelle raison il avait permis,

et il accomplit

un acte

non intentionnel,

alors il est

exempt

tant pour le taureau de la dissimulation de fait que pour la chèvre ou l'agneau d'un individu, car il est dit au sujet de la chatat "de la terre", et l'on en réduit d'ici le cohen mashiach qui a péché seulement par une action non intentionnelle, qui n'est pas redevable de l'offrande chatat !

Et dans le Keren Ora Keren Ora a écrit qu'il ne faut pas expliquer qu'au moment où il ordonna il eut erreur et ordonna que c'est permis, puis avant qu'il agisse il se souvint qu'il est interdit et fit délibérément. Car dans ce cas il est manifeste qu'il est exempt, et seulement lorsque le public agit délibérément, la Mishna ci‑dessus D b a dû innover qu'ils ne sont pas considérés comme dépendants de la décision du Beth Din. L'explication est plutôt que lors de l'action il n'a pas agi à cause de son ordonnance, mais il était disposé à lancer même si c'était interdit, et par conséquent il est considéré comme intentionnel même s'il ne connaissait pas l'interdit. Cependant Dans Tosafot HaRosh il semble que son exemption découle du fait que l'intentionnel n'est pas sujet à l'offrande ; il n'est pas nécessaire d'expliquer quelle est l'innovation selon laquelle il n'est pas considéré comme dépendant de son ordonnance. Le Rema Le Rema a expliqué qu'il se pourrait que le cohen ait su qu'il n'avait pas de raison valable pour permettre et néanmoins se fut accordé la permission intentionnellement, et quand il agissait il oublia pourquoi il avait permis, et par conséquent il est considéré non intentionnel et exempt en raison de l'absence d'ordre, car il avait ordonné intentionnellement. Il entend dire que ce que l'on décide dans le cœur d'agir au moment de l'acte n'est pas considéré comme un ordre, car il faut connaître la raison de la décision du juge ; et comme il a conclu et prouvé d'après l'explication de la Guemara sur "shogeg ve-asa shogeg", c'est‑à‑dire que si l'on n'a pas de raison au moment de l'acte, il agit sur la base de l'ordre qui a précédé, que ce soit non intentionnel ou intentionnel. Et lorsqu'il n'a pas d'ordre antérieur, et agit sans raison, il est considéré comme intentionnel. [Ce qui résout l'objection de Tosafot ci‑dessus.] Voir note 11 et les notes sur Tosafot. Le motif principal pour lequel le cohen mashiach n'est redevable que lorsqu'il a agi non intentionnellement sur la base de son ordre non intentionnel, est que

l'ordre que le cohen mashiach se donne à lui‑même

est

l'équivalent d'une décision du Beth Din pour le public,

comme il est dit "si le cohen mashiach pèche — c'est pour la faute du peuple !". Le mashiach est en effet comme le public. Et de même que le Beth Din n'apporte le taureau de la dissimulation de fait que si le Beth Din ordonna par erreur et le public fit par erreur sur la base de leur ordre, de même le cohen mashiach n'est redevable que si lui‑même a ordonné par erreur et a agi par erreur selon son ordre.

selon l'explication de Hananel il est dit en conclusion qu'il y a raison de l'exonérer tant s'il a fait par erreur que s'il a ordonné par erreur, parce qu'il manque à son action la réalisation conformément à un ordre. Et selon le Rema on dit en conclusion qu'il y a raison seulement d'exonérer dans le cas où il ordonna intentionnellement, mais s'il fit intentionnellement il est exempt parce que l'intentionnel n'est pas sujet à l'offrande. Mais selon les termes de Rachi . il n'est pas éclairci sur quoi porte la raison en conclusion : si elle vint pour l'exonérer du taureau dans le cas où il ordonna intentionnellement, comme le Beth Din est exempt pour l'intentionnel, ou bien même pour l'exonérer comme le public qui n'agissait pas sur la base d'un ordre ; et pour l'erreur d'action il est exonéré à cause de la minorité du verset, [ou bien la minorité porte‑elle sur toutes ses offrandes]. Cela demande examen. Et dans Tosafot HaRosh Tosafot HaRosh retient que selon Rachi il n'est pas dit en conclusion une raison d'exonérer mais seulement une raison d'imposer exclusivement dans le cas où il avait ordonné d'abord ; cependant l'exemption tient à une logique : lorsqu'ils ordonnèrent intentionnellement ce n'est pas un ordre du tout. Voir . Guemara :

Nous avons appris dans la Mishna :

Non intentionnel et il fit non intentionnellement, il apporte un taureau.

Et elles s'interrogent :

mais c'est évident,

car il s'agit d'un non intentionnel complet et le cohen mashiach est tenu à cause de cela du taureau de la dissimulation de fait !?

Et elles résolvent :

Abaye dit : ici, de quoi s'agit‑il ? par exemple, qu'il ordonna

par erreur,

et qu'il oublia

après cela

pour quelle raison il avait ordonné,

ainsi,

et au moment qu'il fit, il dit : je fais selon mon ordre,

mais maintenant je ne me souviens pas de la raison de mon ordre ! Et il y a en cela une nouveauté :

comme si tu disais : dès lors, si à l'instant de l'acte il s'était informé de la raison de son ordre

,

qu'il se pourrait

qu'il eût résisté à lui‑même,

qu'il se fût amendé,

qu'il aurait reconnu son erreur et se serait abstenu d'agir. Or maintenant qu'il dit que malgré qu'il ne se souvienne pas de la raison de son ordre, il s'en remet à lui et accomplit l'acte, et qu'il ne craint pas que si à présent il connaissait la raison de l'ordre il se rétracterait, il y aurait lieu de dire que

il est comme intentionnel et non passible d'offrande et non à imposer l'offrande.

Cela nous signifie

qu'il est néanmoins considéré comme non intentionnel, parce qu'au moment de l'acte il ne connaît pas son erreur, et il accomplit l'acte en se fiant à son ordonnance antérieure.

Nous avons appris dans la Mishna :

Intentionnel et il fit non intentionnellement

il est exempt. Et nous interrogeons‑nous :

De quoi ces paroles nous enseignent‑elles

que le cohen mashiach est redevable seulement quand il ordonna par erreur et fit par erreur ?

Nos Maîtres ont enseigné :

si le cohen mashiach pèche —

c'est pour la faute du peuple."

Et ils déduisirent de l'analogie de « le péché du mashiach est pour la faute du peuple » que

alors

la loi

du mashiach

est

comme

la loi du

public.

Et comme le public qui, ayant agi selon l'ordre du Beth Din, n'apporte pas le taureau de la dissimulation de fait sauf si le Beth Din a ordonné par erreur et le public a agi par erreur sur la base de son ordre, il en est de même pour le cohen mashiach, qui n'apporte pas le taureau sauf s'il a été en erreur dans son ordre, et qu'il a péché par erreur.