Horayot 4a (ד.) — le Talmud en français

et le doute est de savoir s’il est considéré comme ayant suspendu son acte à lui-même, c’est

à plus forte raison selon celui qui dit que la collectivité apporte [le sacrifice] :

ce sont eux qui apportent le taureau de l’erreur de la chose, car selon ses paroles, puisque l’on prélève de la collectivité l’argent du sacrifice, dès lors

la chose est rendue publique

: le tribunal rabbinique est revenu sur son instruction, et il y a lieu de douter s’il est considéré comme ayant suspendu son acte à lui-même.

Mais même selon celui qui affirme que le tribunal rabbinique apporte

le taureau, et non la collectivité, et selon ses paroles

la chose n’est pas rendue publique

: le tribunal rabbinique est revenu sur son instruction, il est néanmoins possible qu’il soit considéré comme ayant suspendu son acte à lui-même, puisque

s’il avait demandé, ils le lui auraient dit.

S’il s’était enquis et avait demandé, on l’aurait informé qu’ils s’étaient trompés et qu’ils étaient revenus sur leur instruction ; c’est pourquoi il apporte, par doute, un sacrifice de culpabilité conditionnelle.

Rabbi Yossi bar Avin — et certains disent Rabbi Yossi bar Zevida —

pour expliquer la raison de l’opinion de Somkhוס, qui l’en dispense :

À quoi l’opinion de Somkhוס peut-elle être comparée ? À un homme

qui est astreint à un sacrifice expiatoire,

qui a apporté son expiation,

son sang expiatoire ayant été appliqué sur les cornes de l’autel

entre les deux soirées,

de sorte qu’il y a ici

un doute :

peut-être

avant la tombée de la nuit

le sang expiatoire a-t-il été appliqué sur l’autel et

son expiation lui a-t-elle été acquise,

l’expiation ayant pris effet,

et un doute

: peut-être

son expiation lui a-t-elle été acquise après la tombée de la nuit

[son sang ayant été appliqué sur l’autel], et l’expiation n’a pas pris effet. Car il est dit au sujet du sacrifice expiatoire : « au jour où Il l’ordonnera », et nous déduisons de là qu’il faut appliquer le sang sur l’autel exclusivement durant le jour. Or, dans un tel cas,

il n’apporte pas de sacrifice de culpabilité conditionnelle.

C’est-à-dire que, puisque, dans l’intervalle entre les deux soirées, il n’existe pas de possibilité claire d’être astreint — car « l’intervalle entre les deux soirées » n’est que le temps d’un battement de paupière et l’homme ne peut déterminer s’il appartient au jour ou à la nuit — .

Il en va de même ici : il n’existe pas de possibilité claire d’être astreint, car il est certain qu’il était également comme celui qui suspend son acte au tribunal rabbinique ; c’est pourquoi il n’apporte pas de sacrifice de culpabilité conditionnelle .

Et la possibilité du doute est qu’il ait suspendu son acte au tribunal rabbinique :

À plus forte raison selon celui qui affirme que le tribunal rabbinique

est celui qui

apporte

le taureau de l’erreur de la chose : selon ses paroles, il est certain

que la chose n’est pas rendue publique

: le tribunal rabbinique est revenu sur son instruction.

Mais même selon celui qui affirme que la collectivité apporte

le taureau,

que la chose est rendue publique

: le tribunal rabbinique est revenu sur son instruction,

et

s’il avait demandé et vérifié, il est certain que

on lui aurait dit

que le tribunal rabbinique était revenu sur sa décision ;

ici,

il est considéré comme ayant suspendu son acte à la décision du tribunal rabbinique, et son statut est celui

d’un doute

: son expiation lui a-t-elle été acquise

avant la tombée de la nuit, ou bien un doute

: son expiation lui a-t-elle été acquise

après la tombée de la nuit,

et il en est exempt. Car

s’il avait demandé,

s’il avait demandé, on ne le lui aurait pas dit ; il n’aurait donc pas été considéré comme ayant suspendu son acte à lui-même, car

personne ne trouve quelqu’un à qui demander,

et c’est pourquoi il est considéré comme ayant suspendu son acte au tribunal rabbinique et est exempt du sacrifice de culpabilité conditionnelle .

Nous avons appris dans notre Michna :

Ben Azzaï dit

à Rabbi Akiva :

en quoi diffère

celui qui est parti dans un pays d’outre-mer

de celui qui reste assis

chez lui ? Rabbi Akiva lui répondit que celui qui reste chez lui pouvait entendre, tandis que celui-ci ne pouvait pas entendre ; c’est pourquoi celui qui est parti dans un pays d’outre-mer est considéré comme ayant suspendu son acte au tribunal rabbinique, car, bien qu’ils soient revenus sur leur décision, on attribue néanmoins le fait qu’il ne l’a pas entendue.

Et nous objectons :

Rabbi Akiva n’a-t-il pas fort bien répondu à Ben Azzaï ?

Il a expliqué que celui qui est parti dans un pays d’outre-mer est exempt parce qu’il est considéré comme ayant suspendu son acte au tribunal rabbinique, puisqu’il ne savait pas ; sur quoi Ben Azzaï est-il en désaccord avec lui ?

Et nous répondons :

Rava dit :

certes, il est vrai que celui qui est parti dans un pays d’outre-mer et a agi conformément à l’instruction du tribunal rabbinique après que celui-ci est revenu sur sa décision présente une raison de l’en exempter, puisqu’il ne savait pas, et sur ce point ils sont tous deux d’accord. Mais ici, il ne s’agit pas du cas où il se trouve déjà dans un pays d’outre-mer ; il est encore chez lui et seulement

s’est mis en route,

c’est-à-dire qu’il s’apprête à partir, mais n’est pas encore parti .

Et ce cas

est la différence entre eux.

Selon Ben Azzaï —

il est passible, car il se trouve chez lui,

et il aurait dû entendre qu’ils étaient revenus sur leur décision ; il est donc considéré comme ayant suspendu son acte à lui-même.

Tandis que

selon Rabbi Akiva —

il est exempt, car il s’est mis en route,

et il était préoccupé par les nécessités du voyage ; il ne pouvait donc pas entendre qu’ils étaient revenus sur leur décision. Par conséquent, il a suspendu son acte au tribunal rabbinique et il est entièrement exempt.

Nous avons appris dans notre Michna :

« Ils ont donné pour instruction d’abolir tout le corps [de la mitsva],

ils sont exempts » :

Nos maîtres ont enseigné : « Une chose a été cachée »

aux yeux du tribunal rabbinique,

mais non que soit aboli

de la mitsva tout entière

par leur erreur ; dans un tel cas, ils sont exempts du taureau de l’erreur de la chose !

Comment cela ? Ils ont dit : il n’y a

pas d’interdit

de la femme niddah dans la Torah,

ou

il n’y a

pas d’interdit

du Chabbat dans la Torah,

ou

il n’y a

pas d’interdit

de l’idolâtrie dans la Torah : pourrait-on dire qu’ils seraient passibles [d’un sacrifice] ?

L’Écriture enseigne : « Une chose a été cachée », mais non que la mitsva tout entière soit cachée.

C’est pourquoi, s’ils ont donné pour instruction d’abolir la mitsva entière,

ils sont exempts.

Mais

s’ils

ont dit : il y a [un interdit concernant] la femme niddah dans la Torah, mais celui qui a des relations avec une femme qui observe un jour correspondant à un jour est exempt,

ou s’ils ont dit

: il y a [un interdit concernant] le Chabbat dans la Torah, mais celui qui transporte d’une propriété privée à une propriété publique est exempt,

ou s’ils ont dit

: il y a [un interdit concernant] l’idolâtrie dans la Torah, mais celui qui se prosterne est exempt, pourrait-on dire qu’ils seraient exempts ?

L’Écriture dit : « Et une chose fut cachée », mais non tout le corps [de la mitsva].

Et la Guemara explique les paroles de la baraïta :

« Le Maître a dit »

dans la fin [de la baraïta] :

« Peut-être seront-ils exempts »

lorsqu’ils n’ont pas supprimé toute la mitsva.

Et

cela est apparemment étonnant :

si

même

en accomplissant une partie et en supprimant une partie, ils sont exempts, et

ainsi

en supprimant tout le corps [de la mitsva], ils sont exempts,

alors

dans quel cas

la loi énoncée dans la Torah dit-elle qu’ils sont

tenus

d’apporter le taureau pour une chose cachée ?

Et nous expliquons :

Le tan[naï] — voici ce qui lui est difficile : dis

que le mot écrit dans la Torah, « et une chose fut cachée »,

signifie toute la chose,

et que l’on doit dire, au contraire, que c’est précisément lorsque toute la chose est cachée aux yeux du tribunal qu’ils sont tenus [d’apporter le sacrifice] ; mais si seule une partie de la mitsva leur est cachée, qu’ils soient exempts. C’est pourquoi nous interprétons :

« L’Écriture dit : “Et une chose fut cachée”,

pour t’enseigner que c’est seulement lorsqu’ils ont supprimé une partie qu’ils sont tenus ; mais s’ils ont supprimé la totalité, ils sont exempts.

Et nous objectons :

Quel sens cela a-t-il ?

Comment entend-on, de la formulation « et une chose fut cachée », qu’il s’agit d’une situation où seule une partie de la chose fut cachée ?

Et nous répondons :

Oula dit : Lis-y “et une partie de la chose fut cachée”.

C’est-à-dire que la lettre mem écrite à la fin du mot « fut cachée » est interprétée à la fois avec ce qui la précède et avec ce qui la suit, comme s’il était écrit « d’une chose », ce qui signifie une partie de la chose et non sa totalité.

Hezekia dit :

L’intention de la baraïta n’est pas d’interpréter les mots « et une chose fut cachée », mais la fin du verset.

Car l’Écriture dit : « Et ils accomplirent une des mitsvot ».

Et nous interprétons :

« Une des mitsvot », mais non toutes les mitsvot !

Nous objectons à cette interprétation : au contraire,

« mitsvot » signifie deux choses !

C’est-à-dire que le sens est qu’ils se sont trompés au sujet d’une mitsva parmi de nombreuses mitsvot, comme l’impureté menstruelle, le Chabat et l’idolâtrie. Apparemment, l’explication du verset est donc la suivante : « Et il accomplit l’une de toutes les mitsvot de l’Éternel » — il transgressa l’une de ces mitsvot, comme le Chabat ou l’idolâtrie, ou l’impureté menstruelle ; et il s’agit toujours d’un cas où il a supprimé tout le corps [de la mitsva].

Et nous répondons :

Rav Naḥman bar Yitsḥak dit : « Il est écrit “mitsvot”,

avec un seul vav, et le sens est une seule mitsva. L’intention est qu’ils n’ont transgressé qu’une partie de cette mitsva unique ; et le verset vient exclure le cas où quelqu’un transgresserait et supprimerait une mitsva dans sa totalité : ceux-là sont exempts.

Rav Achi dit :

Le tan[naï] de notre Mishna n’a pas interprété le mot même « chose », car, en vérité, ce mot ne signifie pas qu’il s’agit précisément d’un cas où ils ont transgressé une partie d’une mitsva sans supprimer toute la mitsva. Mais

il apprend

une gzera chava

« chose —

chose » du Sage rebelle.

Car il est écrit au sujet du Sage rebelle : « Si une chose t’est cachée,

tu ne t’écarteras pas

de la chose qu’ils t’indiqueront, à droite ou à gauche ».

De même que

le

Sage rebelle,

il n’est tenu [pour responsable] que lorsqu’il a enseigné contre la majorité,

« de la chose »,

seulement au sujet d’une partie de la mitsva,

et non de toute chose,

car s’il a enseigné qu’il n’y a pas, selon la Torah, de mitsva de mettre les téfilines, il est exempt ; et ce n’est que s’il a enseigné au sujet d’une partie de la mitsva, par exemple qu’il faut faire cinq compartiments dans les téfilines, en ajoutant aux paroles des Scribes, qu’il est alors tenu [pour responsable].

Il en va de même

également pour l’enseignement :

le tribunal n’est tenu [d’apporter le sacrifice] que s’il a enseigné par erreur au sujet d’une partie de la

chose,

d’une partie de la mitsva,

et non

s’il a enseigné de supprimer

tout le corps

entièrement.

Rav Yehouda dit au nom de Chmouel : « Le tribunal n’est pas tenu

[d’apporter] le taureau pour une chose cachée

jusqu’à ce qu’il enseigne

qu’est permis un

acte dont les sadducéens ne reconnaissent pas l’interdit,

c’est-à-dire une chose qui n’est pas explicitement écrite dans la Torah.

Mais

s’ils ont enseigné par erreur que serait permis

un acte dont les sadducéens reconnaissent

l’interdit, c’est-à-dire une chose dont l’interdiction est explicitement écrite dans la Torah, ceux-là sont

exempts.

Car l’enseignement concernant cette chose n’est pas considéré comme une erreur d’enseignement.

Pour quelle raison ? “Va lire dans l’école de n’importe quel enfant”,

puisque les juges pouvaient apprendre et savoir que cette chose était interdite, leur erreur n’est pas considérée comme une erreur, mais comme quelque chose de proche de l’acte volontaire ; c’est pourquoi leur enseignement n’est pas considéré comme un enseignement.

Et nous objectons : voici que

nous avons enseigné

dans notre Mishna : si le tribunal a dit :

« Il y a

une interdiction de l’impureté menstruelle dans la Torah, mais celui qui a des rapports avec une femme observant un jour pour un jour est exempt »,

ils sont tenus [d’apporter le sacrifice].

Et pourquoi ?

N’est-il pas vrai que

la femme observant un jour pour un jour,

bien qu’il ne s’agisse pas d’une suppression de tout le corps, est néanmoins considérée comme une chose dont les sadducéens reconnaissent qu’elle est interdite ? Car

voici qu’il est écrit

dans la Torah :

« Et elle comptera pour elle »,

et il est reçu des Sages que les sadducéens interprètent eux aussi la lettre superflue du mot « pour elle » :

« Cela enseigne qu’elle compte

un

jour pour un autre » — un jour propre correspondant au jour où elle a vu du sang ! Et nous répondons : il ne s’agit pas d’un cas où le tribunal aurait dit qu’il n’existe absolument pas de loi de la femme observant un jour pour un jour.

Mais

qu’ils disent que la pénétration partielle est permise

chez la femme observant un jour

, et

que seule

la pénétration complète est interdite.

Et nous réfutons :

cela aussi est écrit

explicitement dans la Torah :

« Il a découvert sa source ».

C’est là la source de l’interdiction de la pénétration partielle.

Nous répondons donc autrement : par exemple,

qu’ils disent

que, si quelqu’un a un rapport avec une femme observant un jour pour un jour, même avec une pénétration complète, seule la manière

habituelle

est

interdite,

mais

d’une manière inhabituelle,

même la pénétration complète

est permise.

Et nous réfutons de nouveau :

voici que

cela aussi

est écrit : « Les couches d’une femme » !

Le sens est que les deux couches sont interdites : l’une de manière habituelle et l’autre de manière inhabituelle. Et nous répondons : mais en vérité, leur erreur est d’avoir distingué entre la pénétration partielle et la pénétration complète,

car ils disent :

s’il a un rapport avec elle

de manière habituelle, c’est interdit même avec une pénétration partielle,

mais s’il a un rapport avec elle

d’une manière inhabituelle,

alors seule

la pénétration complète est interdite, mais la pénétration partielle est permise.

Ils se sont trompés en apprenant que le verset « il a découvert sa source » ne concerne que le cas où il a un rapport avec elle de manière habituelle ; en vérité, ils l’ont interprété également pour le cas où il a un rapport avec elle d’une manière inhabituelle.

Et nous objectons : il n’est pas possible de dire que c’est cette erreur que la Mishna visait. Car

s’il en est ainsi,

cette erreur n’existe pas précisément dans la loi de la femme observant un jour pour un jour, mais

même pour l’impureté menstruelle également

ils se tromperaient en permettant la pénétration partielle d’une manière inhabituelle. En effet, dans le cas de l’impureté menstruelle également, l’interdiction de cette manière n’est pas explicitée dans la Torah.

Et nous répondons :

mais, en vérité,

il s’agit d’un cas où ils ont enseigné que la pénétration partielle est permise chez la femme observant un jour, même

de manière habituelle.

Et à ce que nous avons objecté — la pénétration partielle est pourtant explicitement interdite dans la Torah, et les sadducéens eux-mêmes le reconnaissent — on peut répondre :

les sadducéens disent

que cette interdiction n’a été dite que pour l’impureté menstruelle ordinaire, et non pour la femme observant un jour pour un jour, car

« la pénétration partielle n’est écrite que pour la femme qui a un écoulement » 12.

Et si tu veux, dis

pour répondre à la première objection : les sadducéens reconnaissent que la femme observant un jour est interdite par la Torah :

On peut dire qu’il s’agit d’un cas

où ils disent

le tribunal :

« Une femme ayant un écoulement n’est telle que

si elle a vu du sang

durant le jour

et non durant la nuit. Ils se sont trompés et ont interprété que ce qui est

écrit

au sujet de l’impureté menstruelle :

« Tous les jours de son écoulement »,

vient dire qu’elle doit précisément voir durant les « jours », c’est-à-dire que si elle a vu du sang pendant les nuits des onze jours propices aux « jours d’écoulement », elle est pure, et elle n’a pas non plus le statut de femme observant un jour pour un jour.

Mais la vérité est que, même si elle a vu du sang durant la nuit, elle devient femme menstruée et femme observant un jour. Et, concernant cette loi, les sadducéens ne reconnaissent pas l’interdiction, car il n’est écrit dans la Torah que « les jours de son écoulement ».

Et nous objectons encore à Rav Yehouda au nom de Chmouel :

Nous avons appris,

le tribunal rabbinique a dit :

il y a

une interdiction

du Chabbat dans la Torah, mais celui qui transporte d’un domaine à l’autre est exempt,

ceux-ci sont tenus responsables !

Et pourquoi ?

L’interdiction

du transport, n’est-elle pas écrite explicitement

dans Jérémie 17 :

« Vous ne ferez pas sortir de charge de vos maisons. »

Et nous répondons : il ne s’agit pas d’un cas où ils auraient permis entièrement le travail du transport, mais

où ils ont dit que le transport

du domaine privé au domaine public

est précisément interdit.

Mais

l’introduction

du domaine public au domaine privé

est permise,

et cela n’est pas explicité dans la Torah comme étant interdit.

Et si tu veux, dis plutôt qu’ils ont dit que le transport et l’introduction

sont précisément interdits,

mais

le fait de tendre

d’un domaine à l’autre, ou

de jeter

d’un domaine à l’autre,

est permis,

et cela n’est pas explicité dans la Torah comme étant interdit.

Et nous objectons encore :

nous avons appris

dans notre Michna : ils ont dit :

il y a

une interdiction

de l’idolâtrie dans la Torah, mais celui qui se prosterne

à une idole

est exempt,

ceux-ci sont tenus responsables.

Et pourquoi ?

L’interdiction de

celui qui se prosterne

à une idole

n’est-elle pas écrite

dans la Torah,

comme il est écrit : « Tu ne te prosterneras pas devant un autre dieu » ?!

Et nous répondons : il ne s’agit pas d’un cas où ils auraient permis toute prosternation, mais

où ils ont dit que la prosternation n’est interdite

que

selon son usage,

par exemple envers une idole ordinaire, pour laquelle tel est le mode de service,

mais que la prosternation qui n’est pas selon son usage,

par exemple la prosternation devant Péor ou Mercure, pour lesquels la prosternation n’est pas le mode de service,

est permise.

Et cela n’est pas explicité dans la Torah comme étant interdit.

Et si tu veux, dis plutôt

qu’il s’agit du cas

où ils ont dit

que seule

la prosternation elle-même

devant une idole dont le mode de service est ainsi, seulement

selon son usage

de la prosternation,

est interdite, car elle comporte l’étendement des mains et des pieds. Mais la prosternation

qui n’est pas selon son usage, par exemple

celle qui ne comporte pas l’étendement des mains et des pieds, est permise 15 .