Horayot 2a (ב.) — le Talmud en français

Remarques d'ouverture pour la masekhet Horayot Trois parashiyot sont écrites dans la Torah au sujet du korban hattat. Deux d'entre elles traitent de la hattat kavua, où le pauvre et le riche y sont égaux, et la troisième traite du korban hattat oleh veyored [que le riche apporte un korban d'animal, le pauvre des tourim ou des beney yonah, et le plus pauvre apporte un korban de min'ha]. Les deux parashiyot de la hattat kavua sont : La première dans la parasha Vayikra, où sont écrites les lois de la hattat qui survient pour une faute commise par erreur (shogeg), et que si elle avait été faite volontairement elle eût entraîné karet, sauf pour le péché d'avoda zara. Et la seconde dans la parasha Shelach, où est expliqué le statut du korban hattat pour le péché d'avoda zara commis par erreur. Et dans ces deux parashiyot il est aussi expliqué que si la majorité du peuple a péché à cause d'une instruction erronée qu'a donnée le grand beit-din, aucun individu ne doit apporter un korban hattat, mais ils apportent un par public, appelé par ha'elem davar, et s'expiant par cela. Toutefois il y a une distinction entre les autres mitsvot et l'avoda zara. Pour les autres mitsvot on apporte un par pour la hattat seulement, tandis que pour l'avoda zara on apporte un par pour l'olah et un se'ir pour la hattat. Michna : a.

Le beit-din

le Grand

a instruit par erreur, car ils se sont trompés, et ils ont ordonné par erreur qu'il soit permis de transgresser

pour un individu donné, parmi

toutes les mitsvot énoncées dans la Torah.

Par exemple, dans l'interdiction de manger du lait d'un animal, si il arriva que le beit-din suprême s'est trompé et a considéré qu'un certain type de lait d'animal est selon la loi comme du suif et non comme du lait, et qu'il a ordonné qu'il est permis de le manger, alors qu'en vérité c'est du lait et qu'il est interdit de le manger et que la peine serait karet pour celui qui le mangerait intentionnellement.

Et si l'individu va et accomplit

un acte selon leurs instructions, alors il est

shogeg,

puisqu'il a commis l'acte parce qu'il s'est appuyé

sur leur bouche

du Sanhédrin, il est donc exempt d'amener une hattat individuelle pour son erreur.

Et cette exemption est

tant que

le beit-din lui-même fit l'acte en raison de leur erreur,

et il fit

aussi cet individu avec eux,

par exemple qu'il ait mangé avec eux ce lait.

Ou bien

eux firent d'abord l'acte à cause de leur instruction erronée,

et il fit

l'individu

après eux.

Ou encore si

ils n'accomplirent pas du tout en tant que beit-din selon leur erreur,

et il fit

l'individu seul dans toutes ces manières, alors il est

exempt

d'apporter un korban hattat,

parce que

son erreur fut due au fait qu'il s'était

reposé sur le beit-din.

Toute personne qui accomplit un acte transgressif parce qu'il s'est fié à l'instruction d'un beit-din, elle est exemptée de la hattat.

b.

Le beit-din

donna une instruction erronée, et

l'un d'eux sut

[parmi les juges],

qu'ils se sont trompés

dans leur instruction.

Ou bien

qu'il reconnut cette erreur

comme étant un talmid méritant d'instruire.

Mais ce juge [qui sut l'erreur du Sanhédrin], ou ce talmid apte à instruire, commit une autre erreur, car il pensait qu'il y a une mitsva d'écouter la voix des Sages en matière d'acte transgressif, même s'il sait qu'ils se trompent,

et il alla et fit

l'acte

selon eux,

alors il est obligé d'apporter une hattat individuelle. Ceci parce que son erreur n'est pas due au fait qu'il se fia à une instruction donnée par un beit-din, mais parce qu'il se trompa en pensant qu'il est néanmoins une mitsva d'obéir à leurs paroles pour commettre la transgression même s'il reconnaît leur erreur.

Et la responsabilité de ce juge est

tant qu'ils firent

le beit-din l'acte

et il fit

lui-même

avec eux. Tant qu'ils firent et qu'il fit après eux. Tant qu'ils n'eurent pas fait

et il fit

lui-même —

alors il est obligé

d'une hattat,

parce qu'il ne s'est pas reposé sur le beit-din,

puisqu'il savait que leur instruction était une erreur, mais il commit l'erreur en pensant qu'il y a quand même une mitsva d'écouter leurs paroles.

c.

La règle générale —

celui qui se repose sur lui-même,

dont l'erreur est sienne propre,

est obligé

au sujet d'elle d'une hattat.

Et celui qui se repose sur le beit-din,

dont l'erreur provient de leur instruction —

est exempt

de la hattat.

Et puisque il s'est reposé sur le beit-din, il est inclus avec le public qui agit selon l'instruction du beit-din, et il s'ajoute à leur obligation du par ha'elem davar [dont l'obligation n'existe que si la majorité du public fit selon l'erreur du beit-din].

Gemara :

La Gemara rapporte une controverse entre Shmuel et Rav Dimi sur la manière dont l'instruction du beit-din oblige à amener le par ha'elem davar et exonère chaque individu de sa hattat :

Shmuel dit : Jamais le beit-din n'oblige

à amener le par ha'elem davar pour une instruction qu'ils donnèrent par erreur et à cause de laquelle la majorité du public fit selon eux,

jusqu'à ce qu'ils disent au public :

«Vous êtes permis !»

Mais si ils décidèrent leur instruction seulement comme un arrêt de loi, sans avoir dit au public «vous êtes permis», ils ne sont pas obligés au par ha'elem davar, car leur instruction n'est pas encore achevée.

Et de même l'individu qui fit selon leur instruction n'est exempt de sa hattat que si les juges ont dit «vous êtes permis». Car si eux n'ont pas dit «vous êtes permis», on ne considère pas que l'individu qui agit selon eux ait suspendu son acte à leur instruction.

Cependant, il n'est pas nécessaire qu'ils disent «vous êtes permis de faire».

Rav Dimi de Nehardea dit :

Le beit-din n'est pas obligé d'apporter le par ha'elem davar pour leur instruction même s'ils ont dit «vous êtes permis»,

jusqu'à ce qu'ils leur aient dit : Vous êtes permis de faire !

Quel est le motif ?

Pourquoi faut-il que l'instruction soit relative à l'acte pour les obliger au par ha'elem davar, et que la simple instruction ne suffise pas ? —

Parce que l'instruction n'est pas achevée

tant qu'ils n'ont pas dit «vous êtes permis de faire».

Et le Chazon Ish expliqua que selon Rachi ils divergent au sujet de quelle instruction est considérée que l'erreur vint par l'intervention du beit-din. La différence tient à la manière de l'instruction au moment de l'enseignement : selon Shmuel, dès que le rabbi dit «ainsi est la loi», cela est considéré comme une instruction pour exonérer celui qui agit, et il n'est pas nécessaire qu'il redemande. Mais selon Rav Dimi, tant qu'il n'a pas dit «la loi au moment de l'acte», il faut revenir et demander avant qu'il n'agisse selon elle. Et en substance, on n'oblige jamais pour ce qui fut ordonné comme on l'enseigne et qu'ils n'ont pas dit «ainsi est la loi». Cependant selon le Rama, seulement pour Shmuel cela suffit que l'individu attache son erreur à l'instruction du beit-din. Mais pour Rav Dimi, il faut que l'acte et l'obstacle soient rattachés au beit-din, c'est-à-dire seulement lorsqu'ils lui ordonnèrent de faire, et non lorsqu'ils se contentèrent de le laisser permis. Et selon lui, la controverse est dans le champ de la suspension de l'individu au beit-din ; il est à noter l'étonnement, car quel est le rapport avec le «Zaken Mamra», qui n'est que loi d'ordonner de faire ?! ? Et dans la Michna le Melech [ch. 2 des erreurs] il traite s'ils dirent : «il n'y a pas d'obligation de karet» mais qu'ils laissèrent subsister l'interdiction du défendu, est-on tenu par leur instruction erronée quant à l'erreur de connaissance qui est la cause de l'acte, ou ne le sont-ils pas jusqu'à ce qu'ils autorisent à faire en pratique. Et ils prouvent par ce type de question qu'il faut qu'ils disent «vous êtes permis de faire», et il est établi que si l'interdit subsiste alors ce n'est pas une instruction. Et voir plus bas daf 4a note 12. [Il faut examiner si son intention est précisément pour Rav Dimi, et il expliqua ainsi qu'il s'oppose à Shmuel, ou bien il adopta cette formulation telle qu'elle fut tranchée en halakha ; toutefois des deux paroles il ressort qu'il faut une «permission» et non un simple «défaut». Et voir dans le Yerushalmi ici, que Shmuel dit «et celui qui dit qu'ils ont permis. Mais s'ils ont dit simplement qu'ils sont exemptés, ils sont exemptés». Et voir en face de Moshe et les notes sur la Michna page 3b]. Et le Gra Pomerantschik dans son ouvrage Yehagah HaAryeh rejeta cette preuve, car dans cette question on traite de tous les types d'instruction, comme la permission de se marier et l'instruction d'un rabbin à un élève, et nécessairement la question est comment ils enseignent et à quelle instruction on peut s'attacher ; mais si ils ont expressément déclaré qu'il n'y a pas d'obligation de karet, cela est une instruction ferme, et il y a lieu de discuter s'ils sont obligés sur cela. Et il cita en nom de HaGaon de Vilna qu'une telle chose n'est pas considérée comme une instruction du beit-din parce qu'elle ne concerne pas l'acte, et que ce n'est pas un «psak»]. Dit Abaye :

afin même

nous aussi apprenons

comme l’opinion de Rav Dimi, que l’instruction n’est pas achevée avant qu’ils aient dit « il vous est permis de faire ».

Car nous avons appris au sujet d’un juge qui est un zaken memra, qui a contesté le beit din de son lieu, et un autre a rendu une décision différente d’eux, de sorte que lui et ceux qui étaient en désaccord avec lui montent à Jérusalem et viennent devant le Beit Din suprême. Et si le Beit Din suprême tranche qu’il se trompe, et pourtant il continue d’opposer leur parole et d’enseigner selon son erreur, alors il est passible de mort. Mais il n’est pas passible de mort tant que son instruction n’a pas été conclue, c’est‑à‑dire qu’il ait ordonné de faire un acte.

Et ainsi nous avons appris dans la masekhet Sanhédrin [folio 80b] : si

le

zaken memra est revenu de Jérusalem

dans sa ville,

et est demeuré dans sa contestation, mais n’a pas ordonné de faire selon ses paroles, seulement

il enseigna et apprit comme il enseignait

auparavant, alors il est

exempt

de la peine de mort. Mais si

il ordonna de faire

selon son instruction erronée, alors il est

passible

de la peine de mort, comme le cas d’un zaken memra.

Et il est démontré d’ici qu’il n’y a obligation au sujet d’une instruction que si son instruction a été conclue, c’est‑à‑dire qu’il ait ordonné de faire un acte.

Dit Rabbi Abba : nous aussi apprenons

comme les paroles de Rav Dimi, que seule l’instruction d’ordonner de faire un acte est ce qui cause d’être tenu ou exempt du korban, selon qu’il en est ainsi dans notre Michna dans la masekhet Yevamot [86b]:

Si un seul témoin est venu et a attesté que le mari d’une femme est mort, et que le beit din a accepté son témoignage, et a jugé qu’elle est permise, et par conséquent

le beit din lui ordonna de se marier,

mais elle n’a pas agi selon leur parole, c’est‑à‑dire qu’elle ne s’est pas mariée, mais

alla et se corrompit

en prostitution, et ensuite son mari vint, alors elle est

tenue d’apporter le korban

chatat. Et même si dans l’instruction de permettre de se marier était incluse aussi l’instruction qu’elle n’est pas considérée comme femme mariée, néanmoins elle ne se dégage pas du korban pour son péché comme quelqu’un qui attache ses actes au beit din, car

ce

n’est pas que

ils l’ont permis

de prostituer,

mais

seulement

ils lui ont ordonné de se marier.

Et du fait que le tannai a employé l’expression « le beit din lui ordonna de se marier », et n’a pas dit « ils la permirent », il est démontré qu’une instruction du beit din n’est pas considérée comme une instruction achevée tant qu’ils n’ont pas ordonné de faire !

Dit Ravina : nous aussi apprenons

comme les paroles de Rav Dimi, que l’instruction du beit din est considérée comme instruction seulement lorsque le beit din ordonne de faire comme ils l’ont dit. Car il est enseigné dans notre Michna :

le beit din ordonna de transgresser une de toutes les mitsvot énoncées dans la Torah

et l’individu alla etc., exempt. Et du fait qu’il est enseigné « le beit din ordonna de transgresser », et non pas seulement « le beit din ordonna », il est démontré que leur instruction n’est pas importante comme instruction achevée tant qu’ils n’ont pas dit « il vous est permis de faire ».

Rachi a expliqué que la lecture de la Guemara pour Rav Dimi est « du fait qu’il est enseigné ‹le beit din lui ordonna de se marier› », et non pas « le beit din la permit ». Et en apparence il veut dire que l’on prouve depuis le mot « se marier » que c’est une instruction d’ordonner de faire. Et de même a expliqué le Chazon Ish qu’il n’est pas possible d’ajuster « elle qui se corrompit est tenue », puisque même selon Shmuel elle est tenue parce qu’elle n’a pas agi par l’instruction du beit din, et est considérée comme sa propre erreur. Mais le Ra’ash a compris, d’après Rachi, que la nuance est du fait qu’il est enseigné « ils lui ordonnèrent de se marier », et non pas « ils la permirent ». Et sur cela s’étonna le Rema : pourtant même pour Rav Dimi qui soutient qu’il faut une instruction d’ordonner de faire, on dit « il vous est permis de faire », et aussi à la fin de notre Michna là‑bas ils dirent qu’ils ne « la permirent » que pour se marier. Par conséquent il expliqua que la précision se trouve dans « elle qui se corrompit est tenue », que bien que la permission de l’acte sorte de l’instruction du beit din selon laquelle elle n’est pas femme mariée, on ne peut pas rattacher son erreur au beit din, parce qu’ils n’ont pas interprété leur instruction comme étant autrement que pour se marier. Mais selon Shmuel, même dans ce cas de « elle qui se corrompit » il convient de la disculper, car elle attache son erreur à l’instruction du beit din. Et la raison de la divergence est éclaircie par la façon dont le juge incline sa tête en signe d’accord avec les autres juges, alors qu’il sait qu’ils se trompent, que tous ceux qui agissent sur la base de l’instruction sont exempts du korban individuel, mais lui, qui sait de l’erreur, est tenu. Car bien qu’il y ait un acte d’instruction envers tous, néanmoins vis‑à‑vis du juge qui sait l’erreur ce n’est pas une instruction achevée. Mais si la « permission de l’instruction » suffisait, il n’y aurait pas lieu de distinguer entre eux ; car dès que le juge inclina la tête en signe d’accord, l’instruction pour permettre serait efficace aussi pour lui, pour le délier du korban individuel, et pour l’inclure dans l’obligation d’offrir le korban collectif, même s’il sait l’erreur. Et la conclusion de la Guemara : certes, ces preuves sont des preuves fortes,

et il n’y a pas de réponse immédiate !

On ne peut répondre à ces preuves.

Et la halakha est d’après Rav Dimi, que le beit din n’est pas tenu d’offrir le korban collectif, tant qu’ils n’ont pas dit « il vous est permis de faire ».

Il y a ceux qui disent :

non pas ainsi se sont divisés Shmuel et Rav Dimi de Nehardea, mais au contraire, et ainsi faut‑il modifier leur divergence :

Dit Shmuel : le beit din n’est pas tenu

d’apporter le korban collectif

tant qu’ils n’ont pas dit aux gens

du public :

« il vous est permis de faire »

comme cette instruction que nous avons enseignée ! Mais si ils ont dit « il vous est permis », et n’ont pas dit « de faire », ce n’est pas une instruction achevée, et ils ne sont pas tenus d’apporter le korban collectif.

Rav Dimi de Nehardea a dit : même

si ils ont dit le beit din «

il vous est permis»

seulement,

l’instruction est conclue,

et le beit din est tenu d’apporter le korban collectif.

Et selon cette formulation, toutes ces Michnayot que Abaye et les autres amoraïm ont citées ci‑dessus en soutien de Rav Dimi constituent maintenant une difficulté pour ses paroles. Par conséquent, on ne doit pas changer dans les paroles d’Abaye et des autres amoraïm « nous aussi apprenons », mais il faut plutôt les changer en tone d’étonnement. Et ainsi furent rapportées leurs paroles :

Dit Abaye

à Rav Dimi

et n’a‑t‑on pas appris ainsi

selon tes paroles, car il est enseigné :

il revint

le zaken memra de Jérusalem

dans sa ville

et demeura dans sa contestation, mais n’ordonna pas de faire selon ses paroles, seulement

il enseigna et apprit comme il enseignait

auparavant, alors il est

exempt

de la peine de mort. Mais si

il ordonna de faire

selon son enseignement erroné, alors il est

passible

de la peine de mort, comme le cas du zaken memra! Et il est démontré qu’il n’y a obligation relative à une instruction que si son instruction est conclue pour ordonner de faire un acte, et non comme Rav Dimi, qui tient l’instruction même sans qu’ils aient ordonné de faire.

Et ainsi

dit Rabbi Abba : et n’a‑t‑on pas appris ainsi !

selon les paroles de Rav Dimi, car nous avons appris à propos du témoignage d’une femme dont le mari est mort, que si

le beit din lui ordonna de se marier

d’après le témoignage d’un seul témoin,

et

elle ne s’est pas mariée mais

alla et se corrompit

en prostitution, et ensuite son mari vint,

elle est tenue du korban

chatat

car ils ne l’ont permis que de se marier !

Et du fait que le tannai choisit l’expression « le beit din lui ordonna ‹de se marier› », et n’a pas choisi « ils la permirent » seulement, il est démontré que leur instruction n’est pas considérée comme instruction jusqu’à ce qu’ils ordonnent de faire, et que la simple permission n’est pas instruction, et non conformément à Rav Dimi.

Et ainsi dit Ravina : et n’a‑t‑on pas appris ainsi !

Car il est enseigné dans notre Michna

le beit din ordonna de transgresser une de toutes les mitsvot énoncées dans la Torah

et l’individu alla etc., exempt. Et du fait qu’il est enseigné « le beit din ordonna de transgresser », et non pas simplement « le beit din ordonna », il est démontré que leur instruction n’est pas considérée comme instruction achevée tant qu’ils n’ont pas dit « il vous est permis de faire ».

Et nous déduisons :

et il n’y a pas de réponse immédiate.

Cependant, on ne peut répondre à ces démonstrations.

Nous avons appris dans notre Michna : le beit din ordonna de transgresser etc.

et l’individu alla et fit par inadvertance selon eux

etc., exempt.

Et la Guemara discute :

et il ajouta

seulement « et l’individu alla »

et fit selon eux,

exempt ».

Le mot «

par inadvertance», pourquoi fallait‑il

changer la Michna ? Or certes si l’individu a agi selon le beit din, il est par là même par inadvertance !

Dit Rava :

notre Michna vient nous enseigner qu’il existe deux manières dont l’individu transgresse un interdit, et dans tous les cas il est exempt du korban chatat. L’une, lorsqu’il a agi et transgressé effectivement par l’instruction du beit din lui‑même. Et l’autre, lorsqu’à l’acte s’ajoute aussi son propre oubli/erreur [comme cela sera expliqué] :

C’est‑à‑dire, dans l’acception du mot «

par inadvertance»,

la Michna vient pour leçon,

pour montrer,

que même dans le cas où

le beit din ordonna que ce lait est permis,

et que l’individu le mangea non parce que le beit din avait permis ce lait, mais par un cas où il s’était trompé et

le lait lui fut échangé en graisse

(que le beit din avait permis),

et il le mangea,

que la consommation de ce lait était par sa propre inadvertance, qu’il n’a pas agi ainsi parce que le beit din lui avait accordé la permission pour ce fait, mais parce qu’il pensait que c’était du suif à manger, et pourtant il est

exempt

du korban chatat. Car même s’il avait su que c’était du lait, il ne se serait pas abstenu de le manger, à cause de l’instruction du beit din qui permit ce lait‑là, et c’est ce que la Michna nous a fait entendre par le mot « par inadvertance ».

Et quant à ce qu’il est enseigné dans notre Michna « et il fit

selon eux, » la tannait veut nous enseigner la première règle, que lorsque l’individu a agi

effectivement selon eux,

comme lorsqu’ils ont ordonné que ce lait est permis, et il savait que c’était du lait, et il le mangea, puisque son acte n’était pas accompagné de sa propre inadvertance, alors il est exempt, parce qu’il a rattaché son action à l’instruction du beit din.

Et il y a ceux qui disent, dit Rava :

il faut préciser le sens de l’autorisation donnée par le mot « par inadvertance » à l’inverse :

En effet, si il était

par inadvertance seulement selon eux

alors il est

exempt. Mais

si il fut par inadvertance non selon eux, par exemple que

le lait lui fut échangé en graisse, et il le mangea, il est tenu du

korban chatat,

car il ne s’est pas rattaché au beit din.

Ce qui est évident pour Rava

:

Rami bar Hama demanda

: ‹Ils ordonnèrent que ce lait est permis, et le lait lui fut échangé

en graisse, et il le mangea — qu’en est‑il ?›

Et la Guemara présente à présent les deux formulations selon Rava :

Formulation première :

Dit Rava : écoute,

vraiment de notre Michna, que nous avons appris en elle :

l’individu alla et fit par inadvertance selon eux etc.

Et on demande, «

par inadvertance, selon eux, pourquoi le tannai a‑t‑il besoin de l’ajouter ? »

Car puisqu’il a agi selon eux, il est certain qu’il est par inadvertance.

Mais

non,

n’était‑ce pas que nécessairement le tannai voulait, pour leçon,

montrer,

que même s’il a mangé parce qu’il était par inadvertance, et non parce qu’il s’appuyait sur l’instruction du beit din, comme par exemple que

le beit din ordonna que ce lait est permis, et le lait lui fut échangé en graisse, et il le mangea, alors il est exempt.

Mais la Guemara repousse :

ou peut‑être

le tannai voulait nous enseigner à l’inverse, que précisément quand il est

par inadvertance

selon eux, il est exempt. Mais

si

le lait lui fut échangé en graisse et il le mangea, il est tenu,

car on ne le considère pas comme rattaché au beit din.

Et selon cette lecture, Rava vient prouver par notre Michna que si on lui a substitué du lait par de la graisse et qu’il le mangea, il est exempt. Comme il l’a déjà dit en la première formulation, et son raisonnement a été rejeté.

Et la Guemara rapporte la seconde formulation selon Rava, qui est l’opposé :

Il y a ceux qui disent, dit Rava :

pour contredire notre Michna en sens inverse, que l’individu est tenu :

Écoute : l’individu alla et fit par inadvertance selon eux.

Et Rava précise :

quoi non,

ce n’est que

quand il est par inadvertance selon eux qu’il est exempt. Mais s’il lui fut substitué du lait en graisse et il le mangea, il est tenu.

Mais la Guemara repousse :

ou peut‑être

la Michna veut dire que l’individu qui agit par l’instruction du beit din est exempt dans tous les cas,

ou bien

quand il est

par inadvertance,

que le lait lui fut substitué en graisse,

ou bien

quand il savait que c’était du lait et le mangea

selon eux,

parce que le beit din a permis la chose.

Et maintenant la Guemara dit que cette question — s’il est tenu ou exempt quand sa propre inadvertance s’est jointe à l’instruction du beit din — dépend de la divergence des amoraïm.

Ainsi est enseigné :

le beit din ordonna que ce lait est permis, et le lait lui fut substitué en graisse, et il le mangea : Rav dit exempt, et Rabi Yohanan dit tenu. 7 .

Rachi a expliqué dans les paroles de Rav qu’il est exempt parce qu’il a rattaché au beit din, et l’individu qui se rattache au beit din est exempt. Et il semble aussi que c’est l’opinion de Rava qui tient comme conclusion la lecture simple de notre Michna, qui est comme celui qui exempte l’individu qui se rattache au beit din, et ainsi a pris position aussi Rabbenu Hananel dans l’opinion de Rami bar Hama. Et s’interroge Ha‑Be’er Sheva sur le fait qu’il y a une distinction dans ce droit même pour nous, que l’on tient que l’individu qui se rattache au beit din est tenu, dans le sens que si la majorité du public a agi selon le beit din et à l’individu il fut substitué du lait en graisse, s’il est déchargé par le korban public ou tenu du korban chatat personnel. Et de même il est étrange à propos de la preuve qu’ils amenèrent contre Rami bar Hama [ci‑dessous 4b] de la Michna discutée à propos de l’erreur du public, d’où il semblerait que l’on présume aussi en cas de substitution pour la majorité, et si tel est le cas ce droit ne concerne pas l’individu qui se rattache au beit din. Il semble que Rachi a écrit ainsi seulement pour l’opinion de Rav, qui a inféré dans son cas que l’individu chez qui il y eut substitution n’achève pas la majorité du public. Et peshat de Pirqei de dire qu’il faut qu’ils soient tous par inadvertance «dans la même inadvertance selon le beit din», c’est‑à‑dire que même si la substitution fut pour la majorité, le beit din n’est pas tenu d’apporter le korban, parce que ce n’est pas «une seule inadvertance». Et par conséquent pour celui qui tient que l’individu rattaché au beit din est tenu, il tient tenu aussi quand il y eut substitution pour beaucoup. Et même s’ils sont nombreux à offrir le korban lorsqu’ils ont agi par inadvertance de l’instruction, cela ne profite pas à l’individu, et nécessairement Rav acquitte seulement selon la position qui exempte l’individu rattaché au beit din, et seulement Rami bar Hama se mit en doute quand il y eut substitution pour beaucoup. Et voir note 7 sur les Tosafot. Et selon les paroles de le Gr. Ch. que l’individu est dessaisi seulement par le korban public, et non par le fait que la majorité du public a agi selon le beit din, les choses sont plus simples, car même la majorité des gens à qui il fut substitué ne sont pas tenus d’apporter un korban, et ainsi par ce fait le korban public ne rachète pas la faute de l’individu, car il n’est pas inclus parmi les redevables du korban.

Meytivi

s’oppose à Rabi Yohanan, qui tient qu’il est tenu, d’après ce qui est enseigné dans une baraïta :

Il est écrit à propos du korban chatat [Vayikra 4] : « si une personne pèche par inadvertance contre la parole de l’Éternel en faisant une des mitsvot de l’Éternel que l’on ne doit pas faire, et qu’il soit coupable ».

Du fait que l’Écriture dit « m‑me‑ha‑aretz » (מהעם הארץ), on excipe « m‑me », et non « tout le peuple de la terre »

! sauf le mumeur,

qui n’apporte pas de korban pour son inadvertance.

Rabi Shimon ben Yossi dit au nom de Rabi Shimon

: on n’enseigne cette règle que d’après ceci :

voici elle

dit l’Écriture

qu’elle dit

là‑bas dans la paracha du chatat : « qui ne ferez pas par inadvertance, et sera coupable », et il unit au verset le passage « ou si l’on fait connaître à celui‑ci sa faute qu’il a commise » et « et il porta son coupable ».

Et cela signifie que précisément dans le lieu où j’appelle « qui ne ferez pas » — c’est‑à‑dire que s’il avait su il ne pècherait pas car ce serait une chose interdite, et ce qu’il a fait c’est par inadvertance, puisqu’il ne savait pas que c’était interdit — alors il apporte le korban chatat pour son inadvertance. Mais là où même s’il avait su que c’était un interdit il n’aurait pas renoncé, comme le mumeur, alors il n’apporte pas de korban.

Car telle est la règle générale :

quand il repentirait s’il savait,

c’est‑à‑dire que s’il avait su il se repentirait et s’éloignerait du péché,

il apporte un korban pour son inadvertance.

Mais dans le cas où

il ne se repentirait pas s’il savait,

c’est‑à‑dire que même s’il avait su que c’était un interdit il ne se serait pas repenti et n’en serait pas séparé,

il n’apporte pas de korban pour son inadvertance ! Et si l’on dit

comme Rabi Yohanan, que lorsqu’à l’endroit où l’instruction du beit din se joint à son inadvertance il est tenu du chatat, on rétorquera

alors

que ici cela ne serait pas « il ne se repentirait pas s’il savait » !

car

même s’il avait su que c’était du lait, il ne se serait pas séparé d’en manger, puisque le beit din a ordonné que le lait est permis !?

Dit Rav Pappa : il suppose que Rabi Yohanan pense,

que même lorsque la substitution eut lieu, cela est considéré comme « si il se repentirait s’il savait ». Car en effet,

si il avait été

informé,

ils auraient su que le din (la loi) s’étaient trompés en cette instruction,

et ils auraient rétracté,

ils seraient revenus sur leur décision et auraient dit que le lait est interdit,

et

alors

lui aussi

aurait été

retenu par leur réaction,

et il se serait abstenu de ce lait ; ainsi on peut appeler là‑dessus « il se repentirait s’il savait », et il est tenu du korban chatat pour son inadvertance de substitution, puisque il ne s’est pas entièrement rattaché au beit din.

à propos de Yoma [80a], Rabbi Éliézer a dit : celui qui mange du suif à notre époque doit inscrire pour lui-même la grandeur de la mesure qu’il a mangée, de peur qu’un autre tribunal rabbinique ne vienne et n’augmente les mesures. La Guemara examine ce que signifie « l’augmentation des mesures » : si cela signifie qu’ils déclareront passible même la consommation d’une mesure d’un petit volume d’une olive, inférieure à celle que nous connaissons, alors il ne revient pas à la connaissance de sa faute ; Rachi l’a expliqué ainsi : même s’il avait su qu’il s’agissait de suif, il en aurait mangé tant qu’une mesure d’un petit volume d’une olive n’avait pas encore été interdite. Et le Michné la-Mélekh [dans le chapitre 2 des Lois des fautes] a déduit de là que Rachi explique la discussion dans le cas où il a confondu le suif avec la graisse ; il s’est étonné de ce que, dans ce cas, il soit considéré comme ne revenant pas à la connaissance de sa faute et soit exempt de sacrifice : même s’il avait agi ainsi sur la base d’une décision du tribunal rabbinique, il aurait été passible, et que nous importe qu’une autre erreur, celle de la confusion, se soit ajoutée à la sienne ? Il en a déduit que, lorsqu’une décision s’est répandue dans tout Israël, même le particulier qui agit conformément à la décision du tribunal rabbinique est exempt ; la discussion ne porte donc que sur le cas où il a confondu [la graisse avec le suif]. Voir là-bas, où il a distingué ce cas de celui de notre sougya. [Dans la note 1 sur les Tosafo[t], nous expliquerons ses paroles.] Il est toutefois possible de distinguer l’erreur relative à la mesure des autres erreurs concernant les interdits : l’erreur relative à la mesure ne provient ni d’un oubli ni d’une erreur concernant la loi existante, mais du fait que le tribunal rabbinique a ainsi fixé la mesure. Cette erreur ne fait donc aucune différence pour celui qui a mangé du suif intentionnellement sans en connaître la mesure, car ce détail est considéré comme une erreur du tribunal rabbinique et non comme une erreur ; seul celui dont l’erreur provient de ce qu’il a confondu [la graisse avec le suif] et qui ne sait pas qu’il a mangé du suif est exempt, et cela uniquement parce qu’il ne revient pas à la connaissance de sa faute : même s’il avait su qu’il s’agissait de suif, il en aurait mangé en raison de l’erreur du tribunal rabbinique concernant sa mesure. [Cette explication n’est toutefois exacte que selon ceux qui estiment que, si le tribunal rabbinique tranche qu’un petit volume d’une olive est interdit, il apparaîtra rétroactivement que, même à cette époque, la mesure véritable était effectivement petite, et que le tribunal rabbinique s’était trompé à son sujet, conformément au sens simple des paroles de la Guemara là-bas, selon lesquelles il est exempt uniquement parce qu’il ne revient pas à la connaissance de sa faute. Mais le Guevourat Ari, là-bas, a estimé que tant que le tribunal rabbinique n’a pas instauré une petite mesure, l’interdit ne porte que sur un volume moyen d’une olive, conformément à l’usage reçu ; ses paroles nécessitent une explication

Rava a dit : Rav reconnaît

même si, selon son opinion, ce particulier chez qui la décision du tribunal rabbinique s’est jointe à sa propre erreur n’a pas le statut du particulier qui faute par inadvertance et est exempt d’apporter un sacrifice expiatoire, il reconnaît néanmoins

qu’il ne complète pas la majorité de la collectivité.

Cela signifie que le tribunal rabbinique n’apporte le taureau pour l’erreur de la décision que si la majorité de la collectivité a fauté conformément à sa décision ; mais si seulement la moitié de la collectivité a agi conformément à la décision du tribunal rabbinique, et qu’avec ce particulier elle constitue une majorité de la collectivité, il ne se joint pas à cette moitié pour la compléter et faire considérer que la majorité de la collectivité a commis une erreur conformément à la décision du tribunal rabbinique .

Pour quelle raison ?

L’Écriture dit,

concernant le taureau pour l’erreur de la décision,

« par inadvertance ».

Et nous en déduisons qu’on n’apporte le taureau pour l’erreur de la décision

que lorsque tous

fautent

par une seule inadvertance,

c’est-à-dire que l’erreur de tous soit identique ; tandis qu’ici, ce particulier a également fauté par une autre erreur, car il pensait que c’était de la graisse et il en a mangé .

Nous avons enseigné au début de notre Michna

« qu’ils aient agi et qu’il ait agi avec eux »,

qu’il ait agi après eux ou qu’il ait agi seul, il est exempt du sacrifice expiatoire individuel.

La Guemara examine :

pourquoi fallait-il enseigner tous ces cas,

les trois situations ?

Pour le début,

il est compréhensible que nous y ayons enseigné qu’il est exempt dans toutes ces situations, car telle est la manière des michnayot :

« non seulement ceci, mais même cela », est-ce qui est enseigné,

c’est-à-dire : non seulement le premier cas, par exemple lorsqu’il a agi avec eux, est-il certainement considéré comme attribuant son acte au tribunal rabbinique, et est-il évident qu’il est exempt, mais même le deuxième cas, par exemple lorsqu’il a agi après eux, est-il également considéré comme attribuant son acte au tribunal rabbinique, et est-il exempt. La Michna vient en outre nous enseigner que même dans le troisième cas, son exemption ne concerne pas seulement la situation où il a agi avec eux ou après eux : même si le tribunal rabbinique n’a pas agi du tout et que lui seul a agi conformément à sa décision, il est néanmoins lui aussi considéré comme attribuant son acte au tribunal rabbinique, et il est exempt.

Mais pour la fin, qui

nous enseigne

l’obligation,

puisque nous avons enseigné : « Le tribunal rabbinique a donné une décision et l’un de ses membres a su qu’il s’était trompé », et que la Michna répète ensuite les trois situations, dans lesquelles il est à chaque fois passible parce qu’il n’est pas considéré comme attribuant son acte au tribunal rabbinique, on peut apparemment objecter :

il aurait fallu l’enseigner à l’inverse

: « Le tribunal rabbinique a donné une décision et l’un de ses membres a su qu’il s’était trompé », etc., puis il est allé agir conformément à sa décision : qu’ils n’aient pas agi et qu’il ait agi, il est passible, car il ne s’en remet pas autant au tribunal rabbinique ; et même s’ils ont agi et qu’il ait agi après eux, ce qui est davantage considéré comme le fait d’attribuer son acte au tribunal rabbinique, il est néanmoins passible. Et même s’il a agi avec eux, il est également passible !?