Guittin 8b (ח:) — le Talmud en français

La Guemara explique les trois points sur lesquels la Syrie a été assimilée à la Terre d’Israël :

Elle est astreinte à la dîme et à l’année sabbatique comme la Terre d’Israël.

Cela tient à ce que ce tanna

estime —

pense — que

la conquête individuelle,

par laquelle David conquit la Syrie pour son propre besoin,

est considérée comme une conquête.

Les lois de la Terre d’Israël s’y appliquent.

Et voici la deuxième règle de la baraïta :

« Celui qui veut y entrer en état de pureté peut y entrer. »

La Guemara objecte :

« Mais n’as-tu pas dit »

au début de la baraïta :

« sa poussière est impure » ?

Dans ce cas, il ne peut pas y entrer en état de pureté ! La Guemara répond : il y entre lorsqu’on le porte dans les airs

à

l’intérieur

d’une litière, d’un coffre ou d’une tour,

et il ne marche pas sur sa poussière. Comme nous l’avons enseigné dans une baraïta :

Litière : véhicule pour femmes, chariot fait comme une caisse. (Rachi, Érouvin 30b.) Tour : des planches disposées les unes sur les autres en forme de tour. (Le traducteur, au même endroit.) Car il a été enseigné dans une baraïta : « Celui qui entre dans le pays des peuples dans une litière, un coffre ou une tour, Rabbi le rend impur »

celui qui y entre, puisque la tente projetée [transportable] n’est pas une tente, de sorte qu’elle puisse être considérée comme une séparation entre lui et l’air du pays des peuples.

Rabbi Yossi fils de Rabbi Yehouda le déclare pur,

car, selon lui, une tente projetée est considérée comme une tente.

La Guemara explique :

« Même Rabbi ne rend impur » —

il ne rend pas impur —

si ce n’est dans le pays des peuples,

où les Sages ont décrété l’impureté

sur

celui qui touche

sa masse [

de terre], ou celui qui la porte,

et sur

celui qui entre

dans son air,

même s’il n’a pas touché sa masse.

Mais, pour la Syrie, ils ont décrété sur

celui qui touche

sa masse.

Mais

sur

celui qui entre

dans son air,

qui ne l’a pas touchée ni déplacée,

ils n’ont pas décrété.

C’est pourquoi celui qui entre à l’intérieur d’une litière, d’un coffre ou d’une tour ne devient pas impur.

Et voici la troisième règle :

« Celui qui achète un champ en Syrie »

est considéré

comme celui qui achète

un champ

dans les faubourgs de Jérusalem.

La Guemara demande : lemaï halakhta — quelle règle le tanna vient-il nous enseigner [par cette loi] ?

La Guemara répond :

Rav Chéchet a dit :

[Cette loi] vient

dire

que si un Juif achète un champ à un non-Juif en Syrie, et que le non-Juif veut s’en aller sur son chemin pendant Chabbat,

on écrit

— il est permis d’écrire —

sur lui

— sur le champ —

ouno

— un acte de vente —

même pendant Chabbat lui-même, afin de sauver le terrain de ses mains.

mais la Guemara s’étonne :

« Le Chabbat, cela peut-il te venir à l’esprit ? » —

Peux-tu concevoir qu’il soit permis à un Juif d’écrire le Chabbat, puisque c’est un travail interdit par la Torah ?

Et elle répond :

« Comme l’a dit » —

de même qu’a dit —

Rava

dans le traité Chabbat, à propos d’un malade qui n’est pas en danger :

« Il dit »

au Juif

« à un idolâtre, et celui-ci fait »

le travail.

« Ici également » —

la règle est ainsi :

« Il dit »

au Juif

« à un idolâtre, et celui-ci fait ».

C’est-à-dire que le non-Juif écrit l’acte selon la demande du Juif.

La Guemara ajoute une précision :

« Et bien que la demande faite à un idolâtre »

le Chabbat — afin qu’il fasse un travail — soit interdite au titre d’un

« chevout »,

ici,

« en raison »

de la mitsva

« de l’établissement de la terre d’Israël »,

qui consiste à en chasser les non-Juifs et à y installer des Juifs,

« les Sages n’ont pas édicté »

d’interdiction.

Les

biens, il ne les a pas acquis

tant qu’il n’aura pas validé l’acte au moyen de témoins, comme pour la validation des autres actes.

« Ils posèrent une question » —

une question fut posée au beit-midrach : dans le cas d’un acte où il était écrit

« Tous mes biens t’appartiennent, quelle est la règle ? »

Cette formulation, par laquelle le maître a inclus tout le don dans une seule déclaration, permet-elle également de distinguer entre sa personne et les biens, comme le fait la baraïta ? Ou bien, puisque tout lui a été donné en une seule déclaration, on ne divise pas la déclaration ? Et puisque, concernant sa personne, il est digne de foi, il l’est également concernant les biens.

Abbayé dit : « Puisqu’il a acquis »

l’esclave

« sa personne, il a acquis »

également

« les biens ».

Rava lui dit : « Cela va de soi » —

cela est satisfaisant ; c’est-à-dire que, sur ce point, tes paroles me conviennent — sa

« personne, qu’il l’acquière » —

il l’acquiert.

« Comme c’est le cas » —

puisque cela est comparable à la règle —

« de l’acte de divorce d’une femme ».

Elle est digne de foi pour témoigner au sujet de son acte de divorce qu’elle a apporté d’un pays d’outre-mer, et dire : « Devant moi il a été écrit et devant moi il a été signé », et elle est divorcée par son moyen.

« Mais » —

en revanche —

« les biens, qu’il ne les acquière pas » —

il ne peut pas les acquérir au moyen d’un acte qui n’est pas validé par des témoins.

« Comme c’est le cas » —

et comme la règle —

« de la validation des actes ordinaires » —

dans les autres validations d’actes.

Abbayé se rétracte donc :

« Abbayé reprit la parole » —

Abbayé se rétracta et dit

« puisque les biens, il ne les a pas acquis »

par l’acte — puisqu’il n’est pas validé —,

« il n’a pas acquis »

non plus

« sa personne ».

Car, selon Abbayé, on ne peut pas diviser la fiabilité de l’acte. Soit il est efficace pour tout — pour acquérir sa personne comme pour acquérir les biens —, soit il n’est efficace pour rien.

Mais Rava soulève également une difficulté contre cette décision :

« Rava lui dit : “Cela va de soi”

pour

« les biens, qu’il ne les acquière pas »

— il ne les acquiert pas.

« Comme c’est le cas »

— parce que cela est comparable —

« à la validation des actes ordinaires »

— aux autres validations d’actes, qui ne sont pas efficaces sans validation par des témoins.

« Mais »

sa

« personne, qu’il l’acquière » —

qu’il l’acquière,

« comme c’est le cas »

— parce que cela est comparable —

« à l’acte de divorce d’une femme ».

Elle est digne de foi pour témoigner au sujet de son acte de divorce sans validation par d’autres. Ainsi, pourquoi l’esclave ne serait-il pas digne de foi pour témoigner au sujet de son acte afin d’être affranchi ?

Mais, dit Rava : dans l’un comme dans l’autre cas —

qu’il lui ait écrit deux expressions, comme « toi-même et mes biens », selon la formulation de la b chacun ? ; ou qu’il lui ait écrit une seule expression, « tous mes biens », [en incluant sa propre personne, celle de l’esclave, avec le reste des biens], la règle est :

il a acquis sa propre personne.

Mais

il n’a pas acquis les biens. —

Et la raison est : parce que nous appliquons le principe de plaginen diboura — c’est-à-dire que nous divisons ses paroles en matière de crédibilité : il est digne de foi pour sa propre personne, mais il ne l’est pas pour les biens. Or, dans le traité Baba Batra (134b), il est rapporté qu’un mari qui dit : « J’ai répudié ma femme rétroactivement » [c’est-à-dire avant un certain moment], n’est pas digne de foi. [Voir là-bas le commentaire de Rachbam : il n’est pas digne de foi pour dire qu’à cette époque elle était déjà répudiée ; et, s’il existe des témoins qu’elle a commis adultère, elle serait exemptée de la strangulation.] La raison pour laquelle il n’est pas digne de foi est qu’il n’a pas en son pouvoir [à présent] de la répudier rétroactivement. Mais s’il dit : « J’ai répudié ma femme maintenant », elle est répudiée. En effet, s’il le veut, il a maintenant le pouvoir de la répudier ; pourquoi mentirait-il donc ?! La Guemara demande : quelle est la règle s’il dit : « J’ai répudié ma femme rétroactivement » ? Diviserons-nous ses paroles et lui accorderons-nous foi à partir de maintenant [bien qu’en ce qui concerne le passé il ne soit pas digne de foi] ? Ou peut-être n’appliquons-nous pas le principe de plaginen diboura ; et, puisque nous n’acceptons pas ses paroles concernant le passé, nous ne les acceptons pas non plus concernant l’avenir ? La Guemara rapporte à ce sujet une controverse entre des amoraïm. La Guemara objecte à celui qui soutient que nous n’appliquons pas le principe de plaginen diboura : en quoi ce cas diffère-t-il de la règle énoncée par Rava dans le traité Sanhédrin (10b), qui dit : [si un mari dit :] « Un tel a eu un rapport avec ma femme », lui-même et un autre témoin [supplémentaire] s’associent [pour former deux témoins contre celui qui a eu le rapport] afin de le faire mettre à mort par le tribunal. Mais, concernant sa femme, il n’est pas digne de foi, puisqu’il est inapte à témoigner à son sujet. Il ressort donc des paroles de Rava que nous appliquons le principe de plaginen diboura et divisons son témoignage : concernant celui qui a eu le rapport, il est digne de foi ; concernant sa femme, il ne l’est pas. Et la Guemara répond :

lorsqu’il s’agit de deux personnes — dans deux personnes distinctes, comme ici, celui qui a eu le rapport et la femme — nous divisons [le témoignage]. Concernant celui qui a eu le rapport, le témoignage est accepté dans son intégralité ; concernant la femme, il n’est pas accepté du tout]. lorsqu’il s’agit d’une seule personne — lorsqu’il est question d’une seule personne, par exemple lorsqu’il témoigne au sujet de sa femme qu’il l’a répudiée — nous ne divisons pas [le témoignage]. [Naturellement, seulement selon cet avis]. Il apparaît que, dans les deux endroits, tant dans notre sougia de Guittin que dans la sougia de Baba Batra, la Guemara dit explicitement qu’il s’agit ici de la règle de plaginen diboura. Voir le Ran ici, qui écrit que Rava, dans notre sougia, lorsqu’il affirme le principe de plaginen diboura, suit sa propre méthode dans Baba Batra : celui qui dit « Un tel a eu un rapport avec ma femme », lui-même et un autre s’associent pour le faire mettre à mort. Ainsi l’enseigna également le Roch dans Makot (chapitre 1, paragraphe 13). Voir ce que le gaon Rabbi Chimchon Chkop a écrit pour l’expliquer dans Chaarei Yocher (portail 6, chapitre 11) : tant lorsqu’un homme dit « Un tel a eu un rapport avec ma femme » que lorsqu’il dit « J’ai répudié ma femme », il ne faut pas comprendre que, du fait de la règle de plaginen diboura, nous devons modifier le fait et dire qu’il s’est produit autrement. [C’est-à-dire qu’en réalité, un tel a eu un rapport avec une femme mariée, mais pas avec celle-ci]. Mais le fondement du principe de plaginen est que sa parole n’a pas d’effet pour toutes les règles qui en découlent, mais seulement pour une partie d’entre elles. C’est-à-dire que, bien que, selon ce témoignage que nous acceptons, un témoignage concernant sa femme se dégage, il n’a pas de crédibilité pour la faire mettre à mort, puisqu’il lui est apparenté. Mais concernant seulement celui qui a eu le rapport, il est digne de foi pour le faire mettre à mort. De même, dans le cas de l’esclave qui apporte son guet, ainsi que dans celui qui écrit « tous mes biens, à l’exception de tel champ », nous ne devons pas présumer qu’il dit la vérité concernant sa propre personne et qu’il ment concernant les biens. Le principe de plaginen ne concerne que la crédibilité de la force de parole de l’esclave : concernant sa propre personne, sa parole produit un effet ; concernant les biens, sa parole ne produit pas d’effet. Voir là-bas. Et dans Sanhédrin (9b), Rav Yossef a dit : si un homme témoigne qu’un tel l’a fait coucher avec lui selon la pratique homosexuelle, contre son gré [sans sa volonté], celui qui a subi l’acte et une autre personne s’associent pour former deux témoins contre l’auteur de l’acte et le faire mettre à mort par le tribunal. Mais s’il témoigne que l’autre l’a fait coucher avec lui de son plein gré, cet homme est alors un impie et ne peut s’associer pour témoigner contre l’auteur de l’acte, car la Torah a dit : « Ne place pas un impie comme témoin. » Rava, lui, soutient que même lorsqu’il témoigne que cela s’est produit de son plein gré, il est digne de foi concernant l’auteur de l’acte, bien qu’il ne soit pas digne de foi concernant sa propre personne. En effet, selon ce qu’il témoigne de lui-même [qu’il a subi l’acte volontairement], il est un impie. Or la règle dit : « L’homme ne se rend pas lui-même impie, car l’homme est proche de lui-même. » Rachi explique que, dans un tel cas, nous appliquons le principe de plaginen diboura, c’est-à-dire que nous divisons ses paroles : concernant sa propre personne, nous ne le croyons pas ; concernant l’auteur de l’acte, il est digne de foi. La Guemara rapporte également la règle de Rava [du passage précité de Baba Batra] concernant « un tel a eu un rapport avec sa femme », etc., où le fondement de la règle est également le principe de plaginen diboura. Elle objecte alors : quelle nouveauté les paroles de Rava apportent-elles ici ? Et elle répond : on aurait pu dire que c’est seulement lorsqu’il témoigne au sujet de sa propre personne que nous appliquons le principe de plaginen diboura, parce que l’homme est proche de lui-même. Mais concernant sa femme, il n’est pas considéré comme un proche. Nous aurions donc accepté son témoignage dans son intégralité, et elle aurait été mise à mort avec l’auteur du rapport. Cela nous enseigne que, même concernant sa femme, nous appliquons le principe de plaginen diboura, et qu’il n’est pas digne de foi à son sujet. Il est évident qu’ici non plus, le sens du principe de plaginen diboura n’est pas que nous divisons sa parole. En effet, si nous n’acceptons aucunement son témoignage concernant sa propre personne, le fait serait alors entièrement annulé, et il ne serait pas possible d’incriminer le seul auteur de l’acte. Mais, à l’évidence, le fondement du principe de plaginen réside dans la crédibilité de son témoignage. Car, concernant l’auteur de l’acte, il est digne de foi pour dire que le fait s’est produit de telle et telle manière ; tandis que concernant sa propre personne, il ne l’est pas. [Bien qu’il soit possible qu’en réalité il ait été le partenaire de l’acte, il n’est néanmoins pas lui-même digne de foi pour en témoigner.] Plus précisément, le gaon Rabbi Chimchon écrit dans Chaarei Yocher précité (deuxième partie, p. 155) que le fondement de la controverse entre Rava et Rav Yossef au sujet de la règle de plaginen est le suivant : Rav Yossef soutient que nous n’appliquons pas le principe de plaginen diboura, pour diviser la parole du témoignage et dire que, pour la moitié de ses paroles, on la considère comme si elle n’avait absolument pas été prononcée [c’est-à-dire comme s’il n’avait pas dit : « de mon plein gré »]. Mais nous considérons l’ensemble de la parole comme une déposition de témoignage. Et donc, si une partie en est annulée, elle est entièrement annulée. Rava soutient que ce qu’il a dit — « de mon plein gré » — ne fait pas partie du témoignage ; ce n’est qu’une parole quelconque, qui ne relève pas du témoignage lui-même concernant un tel. Et puisque, par cette parole, il se rend lui-même impie, et que l’homme ne se rend pas lui-même impie, son témoignage ne subsiste donc que concernant celui qui lui a fait subir l’acte. Et puisque ce qu’il a dit sur lui-même n’a pas le statut d’une déposition de témoignage, cela n’a pas le pouvoir de diminuer le témoignage concernant un autre. Ce qu’il a écrit pour expliquer les paroles de Rava — que la parole concernant sa propre personne ne fait pas partie du témoignage et que, par conséquent, ce pour quoi il n’est pas digne de foi ne diminue pas le témoignage concernant autrui — apparaît explicitement dans les paroles du Ran dans notre sougia. Il explique les paroles de Rava dans Sanhédrin : lorsqu’il témoigne au sujet de sa propre personne, nous appliquons plaginen, puisque « concernant sa propre personne, il n’existe absolument pas de statut de témoignage ». Voir encore là-bas, dans Chaarei Yocher, où il développe longuement ce point. Rav Ada bar Matana lui dit, à Rava : selon qui —

selon l’opinion de qui as-tu établi ta décision ?

Selon Rabbi Chiméon,

qui dit que nous appliquons le principe de plaginen diboura —

qui a dit que nous divisons en deux la crédibilité d’une seule parole : pour une chose, il est digne de foi ; pour une autre, il ne l’est pas. Et comme nous l’avons appris dans la Mishna [dans le traité Péa, chapitre 3, michna 8] :

« Car nous avons appris dans la Mishna : celui qui écrit tous ses biens à son esclave »,

par exemple, s’il a écrit dans l’acte : « Tous mes biens te sont donnés ».

L’esclave est sorti

pour devenir

homme libre [

au moment où il a reçu l’acte]. Puisqu’il est lui-même inclus dans l’ensemble de tous les biens.

Mais si

le maître a réservé

dans la donation

un terrain

d’une étendue

si petite soit-elle,

ou une autre chose, par exemple : « Tous mes biens te sont donnés, à l’exception d’un terrain, si petit soit-il »],

l’esclave n’est pas sorti

pour devenir

homme libre.

Car c’est précisément dans le premier cas, où il lui donne tout sans manifester son intention de réserver quelque chose, que l’esclave sort à la liberté. On ne dit pas que le maître avait peut-être l’intention de se réserver l’esclave, puisqu’il n’a rien réservé. Mais ici, puisqu’il se réserve quelque chose sans préciser de quoi il s’agit, il faut interpréter son intention comme étant également de se réserver l’esclave lui-même. Et lorsqu’il a écrit dans l’acte une formulation générale — « tous mes biens » — il n’avait pas l’intention de l’affranchir. En effet, il n’a pas écrit explicitement : « Toi-même et mes biens te sont acquis ». Son intention était seulement de flatter ainsi l’esclave, afin que celui-ci le serve avec un dévouement accru.