Erouvin 15b (טו:) — le Talmud en français

Et Rabbi Meïr purifie.

Son raisonnement : il a estimé que toute cloison qui est soutenue par une chose qui a en elle un souffle de vie n'est pas une cloison, et c'est pourquoi il n'existe ni lechi ni golel.

Et on écrit dessus

sur une chose qui a en elle un souffle de vie,

gittin nashim.

Et Rabbi Yossi le Galiléen récuse.

Guemara :

Il est enseigné : Rabbi Meïr dit : toute chose qui a en elle un souffle de vie —

on n'en fait rien :

ni une paroi pour la Soucca, ni un lechi pour le passage,

et

ni pessin pour les ouvertures, ni golel pour le caveau.

C'est-à-dire : le nom golel (destiné à rendre impur) ne s'applique pas à lui, même s'ils en ont fait un golel pour le tombeau.

Car, d'après Rabbi Yossi le Galiléen il a été dit : on n'écrit pas non plus dessus gittin nashim.

Et la Guemara explique :

Quel est la raison de Rabbi Yossi le Galiléen ?

Il est enseigné :

Il est écrit au sujet du get «et il écrivit pour elle»

sefer

«keritot» et il le remit en sa main.»

Je n'ai que 'sefer'

"[méguilat kelaf] qui est propre pour écrire dessus un get de keritot."

D'où l'inclusion de toute chose ?

Par exemple une planche de bois et une feuille d'olivier [Rachi, Soucca 24b] qui seraient valables pour y écrire le get.

Le texte dit «et il écrivit pour elle» —

Quoi qu'il en soit.

Nous en déduisons : «et il écrivit pour elle» est général, «sefer» est particulier, «et il le remit en sa main» revient et étend de nouveau au général.

Général, particulier, général : on n'en juge que selon l'exemple du particulier !

Si donc, pourquoi le texte dit 'sefer' ?

C'est-à-dire : que vient apporter la particularité «sefer» pour l'exclure du général ?

Pour te dire : 'sefer'

est

quelque chose qui n'a pas en elle un souffle de vie et qui n'est pas comestible. De même toute chose qui n'a pas de souffle

de vie

et qui n'est pas comestible

est ce qui est apte à la rédaction du get, à l'exception d'une chose qui a en elle un souffle de vie, ou qui est comestible [selon le Ritva].

Et nous l'interprétons ainsi :

Et les Rabbins,

qui n'expliquent pas ainsi, voici leurs raisons :

Parce que,

qu'est-il écrit

«et il écrivit pour elle»

"dans un sefer"

— est-ce à dire que le texte veut signifier que l'on doit écrire le get sur un sefer ?!

Mais voici : «et il écrivit pour elle»

"sefer" est écrit

ce que le texte veut indiquer, c'est le contenu de son écriture, qu'il doit lui écrire un sefer, et

pour des récits

(récit — Ritva)

de simples paroles, qu'il écrive pour elle des paroles de répudiation,

voici ce que dit le verset !

Et nous objectons :

Et les Rabbins

pour eux, «sefer» n'implique pas un parchemin ; le texte n'a pas fixé sur quoi écrire le get ; donc d'emblée cela signifie qu'on écrira sur tout ce qu'on voudra.

Et si donc :

ce «et il écrivit pour elle» —

que veut-il enseigner ?

Et nous en tirons :

cet «

»

nécessite ceci, pour enseigner :

Par l'écriture elle est divorcée, et elle n'est pas divorcée par l'argent !

Car si on lui donne de l'argent et dit : «Divorce-toi pour cela», elle n'est pas divorcée.

Et si ce n'était pas ainsi, on dirait :

Tu pourrais penser : puisque la sortie

de la femme de son mari

devient

comme l'acte de kiddouchin d'une femme envers son mari, comme il est écrit : «et elle sortit» de sa maison et alla «et fut» pour un autre homme. On appliquerait la même logique à ce sujet, et l'on dirait :

quoi, la sortie se ferait par l'argent ?

(comme nous déduisons en tête de Kiddouchin «acquisition — acquisition» du champ d'Efron)

même la sortie par l'argent.

Et c'est pourquoi

cela nous est signifié — le texte veut indiquer que la femme ne se divorce pas par de l'argent.

Et nous expliquons :

Et Rabbi Yossi le Galiléen — qui ne se contente pas d'argumenter que la femme ne divorce pas par l'argent d'après «וכתב לה», car on le ferait pour une autre exégèse —

cette opinion — que la femme ne divorce pas par l'argent —

d'où la tire-t-il ?

Il le tire de «sefer keritot»,

puisque «keritot» est écrit à côté de «sefer», pour enseigner :

«c'est le 'sefer' qui la coupe (du lien), et rien d'autre ne coupe».

Et nous interprétons :

Et les Rabbins

n'en dérivent pas que la femme ne divorce pas par l'argent à partir de «sefer keritot», voici pourquoi : car

ce 'sefer keritot'

signifie «paroles de répudiation», et

il fallait

enseigner que ce soient des «paroles de séparation»,

des paroles qui séparent entre lui et elle,

afin qu'il n'impose pas de condition au divorce, de sorte qu'il les lie ensemble.

Et

comme il est enseigné dans la Briáta : voici ton get afin que tu ne boives pas de vin

ou

afin que tu n'irais pas chez ton père ; si elle a posé la condition qu'elle ne fera pas ces choses

«pour toujours» alors, puisque elle est liée toute sa vie, du fait qu'à cause du get elle s'abstient de boire du vin, et cette condition demeure en vigueur indéfiniment —

ce n'est pas une séparation (keritot) ! car ce ne sont pas des «paroles de séparation».

Mais si elle a conditionné qu'elle ne fera pas cela que pour

tous

les trente jours» —

alors c'est une séparation immédiatement, car les «paroles de séparation» valent pour la fin des trente jours, et elle est libre aussitôt pour un autre homme.

Et nous interprétons :

Et Rabbi Yossi le Galiléen — qui explique «sefer keritot» pour une autre finalité —

il en déduit ceci, la règle des «paroles de séparation»,

provenant

du fait que le texte a voulu écrire : «sefer»

"karat" et il écrivit

"keritot", pour enseigner qu'il doit écrire dans le sefer : «keritot», ce qui implique «séparation».

Et

les Rabbins — qui ont eu besoin pour tout cela du verset «sefer keritot» afin d'enseigner qu'il s'agisse de «paroles de séparation», et qui ne tirent pas leur raisonnement de la pluralité de «karat — keritot», leur motif : car

"karat —

'keritot' ne donne pas lieu [à expliquer ainsi] !

Nous avons enseigné dans la Mishna :

Qu'il reste

(trois personnes — la Guemara ci-après, feuille 16b)

qui ont campé dans une vallée

qui est de type karmelite et interdite au transport par décret rabbinique,

et l'entourèrent

à la veille du Chabbat

de harnachements d'animaux

tels que selles et fourches [Maïri] —

qu'ils déplacent en son sein.

Pourvu que la clôture

qu'ils ont dressée autour

ait dix tefachim de hauteur

(la hauteur requise d'une cloison),

et qu'il n'y ait

en elle

des ouvertures en excès sur la construction.

Toute ouverture qui fait environ dix

(jusqu'à dix, et inclusivement)

coudées

est permise

même en face de l'ouverture

parce qu'elle

est considérée

comme une porte,

pourvu qu'il y ait une majoration (un mur) se tenant sur les ouvertures.

Mais si il y avait même une seule ouverture plus large

au-delà de ceci

(plus que dix coudées) —

il est interdit

de transporter dans toute la superficie entourée, et cela même si la totalité du reste de l'enceinte tient.

Guemara :

On a dit :

lorsque tout l'enclos

est ouvert comme si c'était en position tenue

— pareil — il y a opposition entre Rav Papa et Rav Huna bar Rav Yehoshua :

Rav Papa a dit : c'est permis

de transporter en son sein [selon la loi d'une cloison où ce qui tient est plus grand que l'ouverture - Ritva].

Rav Huna, fils de Rav Yehoshua, a dit : c'est interdit

selon la loi d'une cloison où l'ouverture prime sur ce qui tient — Ritva.

Et nous expliquons leur divergence :

Rav Papa dit : c'est permis,

parce qu'il lui semble :

ainsi la Tradition du Saint, béni soit-Il, fut transmise à Moché —

dans l'ensemble des lois des cloisons qui furent données à Moché mi-Sinaï [comme supra, feuillet 4] —

«Qu'il n'y ait pas une majorité d'ouvertures!»

Ainsi, si l'ouverture est égale à ce qui tient, c'est permis !

Rav Huna, fils de Rav Yehoshua, a dit : c'est interdit,

car il lui semble :

ainsi la Tradition du Saint, béni soit-Il, fut transmise à Moché : «Qu'il y ait une majorité de clôture !»

Mais si ce qui tient est égal à l'ouverture, c'est interdit !

Et nous opposons à Rav Huna, fils de Rav Yehoshua :

Voici que

il est enseigné dans la Mishna

:

et qu'il n'y ait pas des ouvertures «en excès» sur la construction.

Et cela implique :

voici

si les ouvertures

étaient comme la construction

— égales —

c'est permis !

Et cela n'est-il pas contre Rav Huna, fils de Rav Yehoshua ?! Et nous en déduisons :

ne dis pas,

ne sois point tatillon et dire :

«si elles sont comme la construction»

c'est permis.

Mais dis plutôt :

sois précis ainsi : parce que seulement

si la construction est supérieure à l'ouverture

alors c'est

permis !

Et nous faisons valoir contre lui :

mais

si les ouvertures

étaient comme la construction

— selon ton dire —

quoi, c'est interdit ?!

Si tel était le cas, il n'aurait pas été enseigné

dans la Mishna :

Qu'il n'y ait pas des ouvertures comme la construction !

Et si l'on n'avait pas enseigné de cette manière, cela impliquerait que «si elles sont comme la construction» — c'est permis !

Et nous en concluons :

C'est difficile !

Écoute le cas suivant :

celui qui fait le toit de

sa Soucca

(comme nous procédons : on dispose d'abord des perches à l'endroit destiné au s'khakh, et l'on place dessus un s'khakh licite. Rachi, Soucca 15a) :

avec des perches

en métal, qui sont invalides pour le s'khakh parce qu'elles ne sont pas des produits du sol [Ra"av]].

ou avec les lattes du lit

ces planches le long du lit, qui sont invalides pour le s'khakh d'après une interdiction rabbinique, étant des ustensiles usagés susceptibles d'impureté [Ra'aya Meheimna]].

S'il y a un espacement entre elles —

des perches ou des lattes —

«comme leur mesure»,

de largeur égale, et qu'on y posa du s'khakh licite —

alors la Soucca est licite

.

Et l'on objecte à Rav Huna, fils de Rav Yehoshua, qui a dit : «si l'ouverture est égale à ce qui tient — c'est interdit»,

ici aussi il y a du s'khakh invalide égal au s'khakh licite ?!

Et nous reformulons :

Ici, de quoi s'agit-il ? — de la possibilité d'entrée et de sortie !

C'est-à-dire : ce que la Mishna entend par «comme leur mesure», c'est qu'il y ait un espacement entre elles tel que des perches ou des lattes de leur mesure puissent entrer et sortir dans l'espace entre elles ; or maintenant il y a un espace plus grand que la mesure d'une perche, et il n'est pas réduit à sa mesure !

Et l'on pourrait penser que c'est pour cela que nous le formulons ainsi, parce que «comme leur mesure» signifie «entrant et sortant», puisqu'on ne peut réduire exactement à la mesure.

Et pour cela nous objectons :

Mais il est possible de réduire

et d'orienter en sorte qu'il n'y ait pas un espace entre elles supérieur à «comme leur mesure», ce que l'on signifie par réduction ?!

Et nous répondons :

Dit Rabbi Ami :

même si l'on peut réduire — en tout cas la Mishna entend qu'ils ne réduisirent pas, mais

dans la préférence,

l'espace était plus grand que la mesure des perches. Et «comme leur mesure» de la Mishna signifie : la mesure des perches dans le cas d'entrer et sortir !

Raba dit,

qu'il y a une autre différenciation qui répond ici à notre critique contre la Mishna concernant Rav Huna :

La Mishna entend que l'on n'accorde pas le s'khakh licite au long des perches, mais :

si

les perches

étaient posées de travers

(à l'horizontale) sur la soucca,

et l'on donna

au s'khakh licite

deux

(dans le sens longitudinal).

Car alors on ne peut placer un s'khakh licite que si une de ses extrémités repose sur la perche ici, et l'autre extrémité repose sur la perche là.

Et puisque le s'khakh licite, outre qu'il couvre l'espace, recouvre aussi un peu du s'khakh invalide, il y a pour lui une majorité de s'khakh licite, et il annule le s'khakh invalide en moindre quantité [Rachi, Soucca 15b ; Ritva].

Et dans ce même sens, si les perches

deux, données

pour le s'khakh licite —

de travers.

Écoute (la preuve)

du passage de la Mishna qui suit :

qu'ils campèrent dans une vallée, et l'entourèrent

à la veille du Chabbat

avec des chameaux,

ou

avec des selles,