Version texte de ce daf : original et traduction
Baba Metsia 4a (ד.) — le Talmud en français
Baba Metsia 4a (בבא מציעא ד.): Dis : «Par les témoins, pour ce qu'il a nié il prête serment.» , . - : : דינו של רבי חייא אתי, , - - - - , . : מה לגלגול שבועה דעד אחד, שכן שבועה גוררת שבועה. - תאמר…
Texte original — Baba Metsia 4a (ד.)
תאמר בעדים, שעל מה שכפר הוא נשבע.
ואילו בדינו של רבי חייא, אין השבועה על מה שהעידו העדים, שהרי שבועתו היא בכדי להפטר מהחצי השני, שעליו אין העדים מעידים. ואם כן, מנין לו לרבי חייא להחמיר ולחדש שבועה כזו, שאינה דומה כלל לשבועת עד אחד.
ומשום כך דוחה הגמרא, ואומרת שדינו של רבי חייא לא נלמד מעד אחד -
אלא, אמר רב פפא
: דינו של רבי חייא
אתי,
נלמד,
מגלגול שבועה דעד אחד
-
שהרי הגמרא בקידושין [כז ב] דורשת מן הפסוק, שבכל מקום שמתחייב אדם שבועה, יכול התובע לדרוש ממנו להשבע גם על טענות אחרות שיש לו עליו, וחייב להשבע לו אף על טענות שאין עליהם כשלעצמן חיוב שבועה - וזהו דין "גלגול שבועה", שהתובע מגלגל על הנתבע עוד שבועות אגב השבועה שהתחייב בה -
וכן אם נתחייב הנתבע שבועה על ידי עדות עד אחד, יכול התובע לגלגל עליו עוד שבועות אחרות על טענות שאין בהם חיוב שבועה -
ומשבועת גלגול על ידי עד אחד, למד רבי חייא קל וחומר. כי אם עד אחד, שכוחו קל, שאין בכוחו לחייב ממון, בכל זאת יכול לחייבו בגלגול שבועה להשבע גם על מה שלא העיד , קל וחומר ששני עדים שכוחם עדיף על עד אחד, שהרי בכוחם לחייב ממון, ודאי שיכולים הם לחייבו שבועה, גם אם השבועה היא לא על מה שהעידו. [ולכן כשמעידים על מקצת מהתביעה, יכולים לחייבו שבועה על השאר - ואף שעל השאר לא העידו].
אך דוחה הגמרא:
מה לגלגול שבועה דעד אחד, שכן שבועה גוררת שבועה.
אי אפשר ללמוד מגלגול שבועה של עד אחד לדינו של רבי חייא. שהרי שבועת הגלגול איננה מחמת כח העד האחד, אלא כיון שחייב העד שבועה על מה שהעיד - שבועה זו גוררת אחריה עוד שבועות. ואם כן, לא מצינו שעד אחד מחייב שבועה על מה שלא העיד, אלא השבועה שחייב העד את הנתבע, מאפשרת לתובע לחייב אותו שבועה נוספת, גם על מה שלא העיד העד -
תאמר בעדים, דממון קא מחייבי.
עדים שמעידים על מקצת הטענה, אינם מחייבים את הנתבע להשבע, אלא מחייבים אותו לשלם ממון. ואין כאן שבועה שתגרור שבועה. ואם כן, היכן המקור שיכולים לחייבו שבועה על החצי שעליו לא העידו?
ומשום כך חוזרת בה הגמרא, ואומרת שאין הקל וחומר מגלגול שבועה, אלא הוא כמו שאמרנו בתחילה, שהקל וחומר הוא מעד אחד, ואף על פי שדחינו, מה לעד אחד שכן על מה שמעיד הוא נשבע, ואילו בדינו של רבי חייא אין השבועה על מה שהעידו העדים אלא על מה שכופר - על זה יש לומר,
פיו יוכיח,
שהרי מצינו שפיו מחייבו שבועה אף על מה שלא הודה.
ואף שדחינו ראיה זו, כי
מה לפיו, שכן אינו בהכחשה,
שכח פיו גדול מכח עדים, שאין כח ביד עדים לבטל את הודאת פיו, ואילו העדים שהכחישום או הזימום, בטלה עדותם -
על פירכא זו יש להשיב,
עד אחד יוכיח, ש
אף על פי ש
ישנו בהכחשה,
שאם באו עדים והכחישוהו עדותו בטילה,
ו
בכל זאת
מחייבו שבועה.
יכול הוא לחייב שבועה -
ואם כן, שוב אין לפרוך שעדים אינם יכולים לחייבו שבועה משום שישנם בהכחשה, שהרי בעד אחד אנו רואים שגם מי שישנו בהכחשה יכול לחייב שבועה -
אלא שעדיין יש להקשות, שאין להוכיח משבועת עד אחד לדינו של רבי חייא.
כי
מה לעד אחד, שכן על מה שמעיד הוא נשבע.
שהרי אינה דומה השבועה שמחייב עד אחד לשבועה שמחייבים העדים, כי שבועת עד אחד היא שבועה על מה שהעיד העד [שנשבע להכחישו],
תאמר בעדים, שעל מה שכפר הוא נשבע.
שהרי בדינו של רבי חייא אינו נשבע כלל על מה שהעידו העדים שמחייבים אותו, אלא נשבע להפטר מאותו חצי שעליו העדים לא מעידים -
על זה יש להשיב,
פיו יוכיח
, שהרי בכל שבועת מודה במקצת, אף על פי שהודאתו היא המחייבת אותו שבועה, מכל מקום, השבועה איננה על ההודאה אלא על מה שכופר -
ואם כן, אין לפרוך על דינו של רבי חייא שאין השבועה על מה שהעדים מעידים, שהרי גם במודה במקצת אינו נשבע על מה שהודה אלא על דבר אחר! -
וחזר הדין
אם נפרוך מה לעד אחד שכן על מה שמעיד הוא נשבע, יבא פיו ויוכיח, ואם נפרוך מה לפיו שכן אינו בהכחשה והזמה, יבוא עד אחד ויוכיח, וחוזר חלילה - נמצא, שאי אפשר לומר שמי שאינו דומה לפיו בכך שישנו בהכחשה שאינו יכול לחייב שבועה - שהרי גם עד אחד מחייב שבועה.
ו
לא ראי זה כראי זה,
שהרי לעד אחד אין את החומרה שיש בפיו, שהרי ישנו בהכחשה - ובהכרח, מה שפיו אינו בהכחשה, אין זו הסיבה שמחמתה יכול לחייב שבועה, שהרי מצינו שגם מי שאין בו את החומרה הזו יכול לחייב שבועה -
וכן אי אפשר לומר שמי שלא דומה לעד אחד [שאינו נשבע על מה שמעיד העד] שאינו יכול לחייב שבועה, שהרי מצינו שפיו מחייב שבועה.
ו
לא ראי זה כראי זה,
ושבועת פיו אין בה את המעלה שיש בעד אחד, שהרי נשבע על מה שלא הודה - ובהכרח שאין צורך להשבע דווקא על ההודאה או על העדות.
ולכן, עלינו למצוא את המכנה המשותף של עד אחד ופיו שמחמתו יש כח בידם לחייב שבועה - וממילא נוכל ללמוד ב"הצד השוה" שכל מי שדומה להם יהיה כח בידו לחייב שבועה!
וזהו -
הצד השוה שבהן,
שיש בפיו ועד אחד הוא [שמחמתו יש להם כח לחייב שבועה], -
שעל ידי טענה וכפירה,
שמחמת טענת התובע וכפירת הנתבע
הן באין,
בעלי הדין באים לדין -
ונשבע.
אף אני אביא עדים,
יש ללמוד מזה שהעדאת עדים,
ש
גם הם
על ידי טענה וכפירה הם באין
-
ונשבע!
ומקשינן:
מה להצד השוה שבהן, שכן לא הוחזק כפרן,
הרי ישנו צד שוה בפיו ובעד אחד שלא קיים בדינו של רבי חייא. והוא, שגם בפיו וגם בעד אחד הנתבע לא הוחזק אצלנו כשקרן [כי עד אחד אינו נאמן להכחישו ולהחזיקו ככפרן] - ואם כן, יתכן שרק מי שלא הוחזק כפרן נאמן להשבע -
תאמר בעדים, שכן הוחזק כפרן.
ואילו כשעדים מעידים נגד טענת הנתבע, הלא הוחזק הנתבע לכפרן, מאחר שהוברר בעדים ששיקר במה שכפר בכל, ומנין לנו להאמינו על השבועה .
ותמהינן:
ובעדים, מי הוחזק כפרן!?
וכי על ידי העדים המכחישים את טענתו הופך הנתבע לכפרן?
והאמר רב אידי בר אבין אמר רב חסדא: הכופר במלוה,
מי שתבע את חבירו שיחזיר לו את חובו, והלה כפר בחוב, ואחר כך התברר בעדים שהנתבע שיקר -
כשר
הנתבע
לעדות.
ואף שהוברר בוודאות ששיקר, בכל זאת אינו פסול לעדות, כי שמא לא היה בכוונתו לגזול, אלא שבזמן התביעה לא היה לו כסף, ולכן דחה את המלווה בטענה שלא היו דברים מעולם, אך כוונתו האמיתית היתה להשיב לו את לאחר זמן, ומשום כך אין עליו דין 'גזלן' -
אמנם כל זה בהלוואה, שאפשר לתלות שבזמן התביעה אין לו כסף לשלם. אבל הנותן חפץ או ממון לחבירו לשמור, והלה כופר
בפקדון,
וטוען שלא היו דברים מעולם. ואחר כך הוברר בעדים ששיקר -
פסול לעדות.
כי במקרה זה אין לתלות ולומר שאין לו כסף לשלם, שהרי אסור היה לו להוציא את הפקדון מתחת ידו - ובהכרח שכוונתו לגזול! [ולקמן הגמרא מעמידה שהיו עדים שבשעת התביעה הפקדון היה תחת ידו, שאם לא כן, עדיין יתכן לתלות שהפקדון אבד או נגנב, ובשעת התביעה אין לו כסף לשלם תמורתו]. -
ואם כן, אף שהעדים מעידים נגדו אינו מוחזק כפרן ויכול להשבע.
אלא,
אם יש לך לפרוך את הלימוד מ'הצד השווה' מפיו ועד אחד -
פריך הכי!
מה להצד השוה שבהן, שכן אינן בתורת הזמה.
שאם הזימו אותם לא יתכן לקיים בהם את העונש האמור בעדים זוממים "ועשיתם לו כאשר כאשר זמם לעשות לאחיו" - שהרי עד אחד שהוזם, פטור מעונש. וכן בהודאת פיו, לא שייך כלל "כאשר זמם".
תאמר בעדים, שישנן בתורת הזמה.
שאם הוזמה עדותם, הם חייבים בעונש "כאשר זמם".
ומתרצינן:
הא לא קשיא.
כי
רבי חייא, "תורת הזמה", לא פריך.
רבי חייא לא החשיב פירכה זו לפירכא. וטעם הדבר, משום שעיקר המושג הזמה שייך בעד אחד כמו בשני עדים, שהרי אם הוזם עדותו בטילה, ואם כן שוה כח עד אחד לכח שני עדים, - ומה שיש עדיפות לעד אחד שאין בו את 'עונש' ההזמה, סבר רבי חייא שאין זו עדיפות, ואין כוחו יפה מחמת זה יותר משני עדים.
אלא,
אם יש לך להשיב על דברי רבי חייא, כך יש לך להשיב:
הא
דקאמר "ותנא תונא",
זה שהביא רבי חייא סיוע לדינו ממשנתנו, שבמשנתנו כל אחד מהם תובע את כל הטלית, ואנו עדים [מכח תפיסתם] שלכל אחד מהם יש חצי טלית - ומשום כך נשבעים כדברי רבי חייא, שעדים המעידים על מקצת מן הטענה מחייבים שבועה על השאר -
מי דמי!?
הלא דין המשנה אינו דומה כלל לדינו של רבי חייא. שהרי
התם,
בדינו של רבי חייא, [באומר מנה לי בידך והלה אומר אין לך בידי כלום ועדים מעידים אותו שיש לו חמישים], במקרה זה -
למלוה אית ליה סהדי.
למלוה יש עדים שהלווה חייב לו חמישים, ואילו
ללוה, לית ליה סהדי דלא מסיק ליה ולא מידי.
אין לו עדים שאינו חייב לו את החמישים שכופר בהם -
דאי הוו ליה סהדי ללוה,
שהרי אילו היו לו עדים ללווה
דלא מסיק ליה ולא מידי,
שאכן אינו חייב לו את החמישים הנותרים שכופר בהם [כגון שבאו עדים ואמרו חמישים חייב וחמישים פרע ], במקרה זה -
לא בעי רבי חייא לאשתבועי.
לא היה מחייב רבי חייא שבועה, שהרי יש עדים המעידים כדבריו.
ואילו
הכא
במשנתנו, הלא
כי היכי דאנן סהדי בהאי,
כמו שאנו עדים לאחד מהם שיש לו חצי טלית, כך גם
אנן סהדי בהאי.
אנו עדים לחבירו שיש לו חצי טלית. ובמקום שיש עדות לשני הצדדים לא אמר רבי חייא שצריך להשבע.
ואפילו הכי,
מבואר במשנה, ש
משתבעי!
ובהכרח, שאין שבועה זו מחמת דינו של רבי חייא, אלא זוהי תקנת חכמים, שעל אף שאנו עדים שהחצי שלו, בכל זאת ישבע כדי שלא יהיה כל אחד הולך ותוקף טליתו של חבירו ואומר שלי היא! -
ואם כן קשה, כיצד הוכיח רבי חייא את דינו ממשנתנו!?
ומתרצינן:
אלא, כי איתמר "ותנא תונא",
מה שהביא רבי חייא ראיה ממשנתנו, אין זו ראיה לדין זה שאמר רבי חייא. אלא
אאידך דרבי חייא איתמר.
זו ראיה לדין אחר שאמר רבי חייא -
כאן מתחילה סוגית "הילך", הנקראת "רבי חייא בתרייתא"
דאמר רבי חייא,
התובע את חבירו, ואומר לו
מנה לי בידך, והלה אומר אין לך בידי אלא חמישים זוז
-
והילך!
מיד בשעת התביעה נותן לו את אותם החמישים שמודה לו -
חייב
בשבועת מודה במקצת!
מאי טעמא? הילך נמי כמודה מקצת הטענה דמי!
ואין אנו אומרים שאם נותן לו את הכסף מיד בשעת התביעה אינו נחשב למודה במקצת, [וכשיטת רב ששת לקמן].
ותנא תונא,
והתנא במשנתנו מסייע לדין זה, שהרי במשנתנו נאמר
שנים אוחזין בטלית,
וכל אחד טוען כולה שלי, יחלוקו. -
[בשלב זה הגמרא הבינה שהשבועה במשנתנו היא שבועה דאורייתא! וטעם השבועה הוא, מכיון שכל אחד כופר בתביעת חבירו התובע ממנו את כל הטלית, ואנו עדים שהתביעה צודקת במקצת, וחצי הטלית היא שלו [שהרי תפוס לפנינו בחצי הטלית], לכן על הנתבע להשבע על החצי השני, כמו שאמר רבי חייא שהכופר בכל ועדים מעידים שחייב במקצת, חייב הנתבע על השאר שבועה. (ואף שלעיל הגמרא דחתה ששבועת המשנה אינה מחמת דינו של רבי חייא - עיין בהערה לקמן)] -
והא הכא,
הרי בשנים אוחזין,
כיון דתפיס,
כיון שכל אחד מהם תפוס בחצי טלית [
אנן סהדי דמאי דתפיס
]
הילך הוא.
בשעה שאנו עדים שמקצת מטענתו נכונה וחצי הטלית שלו - באותה שעה הוא תפוס לפנינו בחצי הטלית, והרי זה כאילו אמר לו הנתבע "הילך".
ו
בכל זאת
קתני ישבע,
ומוכח שגם היכן שאומר לו הילך חייב שבועה דאורייתא של מודה במקצת.
ורב ששת אמר,
התובע מחברו ממון והלה מודה במקצת, ובשעת הטענה נתן לו את המקצת שאותו מודה ואמר לו
הילך, פטור
משבועת מודה במקצת.
מאי טעמא?
-
כיון דאמר ליה "הילך", הני זוזי דקא מודי בגוייהו,
בשעה שאמר לו הילך, הרי זה
כמאן דנקיט להו מלוה דמי.
כאילו נמצא כבר הממון בידי המלווה, וכיון שהחמישים שמודה לו עליהם הרי הם כאילו בידו של לוה, נמצא שאינו תובע אלא חמישים, ו
באינך חמשים הא לא מודי,
ועל החמישים הללו הנתבע כופר בכל, והכופר בכל אינו נשבע -
הלכך ליכא הודאת מקצת
הטענה.
ומשום כך אין כאן הודאה במקצת, ואינו נשבע!
Traduction française
Dis : «Par les témoins, pour ce qu'il a nié il prête serment.»
, .
-
:
,
-
-
-
, .
:
-
?
, ,
.
-
,
,
-
-
.
,
-
,
,
-
! -
-
.
-
.
.
!
-
, -
-
,
-
:
-
.
:
?
-
-
-
]. -
.
-
".
".
:
.
:
-
-
-
-
Et si
ici
dans notre Michna, n'est‑ce pas
car comment sommes‑nous témoins en ceci,
comme nous sommes témoins pour l'un d'eux qu'il a la moitié du talit, ainsi aussi
nous sommes témoins en ceci.
Nous attestons pour son compagnon qu'il a la moitié du talit. Et là où il y a témoignage pour les deux parties, Rabbi Hiyya n'a pas dit qu'il faille faire jurer.
Et même ainsi,
il est clair dans la Michna que
qu'il jure!
et nécessairement, ce serment n'est pas à cause de la loi de Rabbi Hiyya, mais c'est une takkana des Sages, à savoir que bien que nous soyons témoins que la moitié est à lui, cependant il doit jurer afin qu'aucun de deux n'aille et n'attaque le talit de l'autre en disant «c'est à moi»! -
Et si donc c'est difficile, comment Rabbi Hiyya a‑t‑il prouvé sa loi à partir de notre Michna!?
Et nous répondons:
Mais, car il est dit "vetana tuna",
ce que Rabbi Hiyya a apporté comme preuve de notre Michna n'est pas preuve pour cette loi que dit Rabbi Hiyya. Mais
c'est autre chose que dit Rabbi Hiyya.
Ceci est une preuve pour une autre loi que dit Rabbi Hiyya. -
Ici commence la suguya heilech, appelée «Rabbi Hiyya b'teraita»
qui dit Rabbi Hiyya,
lorsque le demandeur poursuit son compagnon, et lui dit
«remets‑moi en ta main», et celui‑ci dit «je n'ai en ma main que cinquante zuz» -
et "heilech"!
Immédiatement, au moment de la revendication, il lui remet ces cinquante qu'il reconnaît devoir;
il est tenu
du serment du modeh b'miktzat!
Quelle est la raison ? Heilech aussi est semblable à la prétention du modeh b'miktzat !
Et nous ne disons pas que si, au moment de l'affirmation, il lui remet l'argent, il n'est pas considéré comme ayant avoué en partie, [selon l'opinion de Rav Sheshet ci‑dessous].
"Vetana tuna",
et la tana dans notre Michna aide cette loi, car dans notre Michna il est dit
"Deux tiennent un talit,
et chacun prétend "tout est à moi", qu'ils le partagent. -
À ce stade la Guemara a compris que le serment dans notre Michna est un serment d'oraita! Et la raison du serment est que, puisque chacun nie toute la prétention de son compagnon qui revendique l'entier talit, et nous sommes témoins que la prétention est juste en partie, et que la moitié du talit lui appartient [car il est saisi devant nous de la moitié du talit], c'est pourquoi l'accusé doit jurer sur l'autre moitié, comme l'a dit Rabbi Hiyya: celui qui nie tout et des témoins attestent qu'il est redevable en partie, l'accusé est tenu pour le reste par serment. (Et même si plus haut la Guemara a réfuté que le serment de la Michna ne provienne pas de la loi de Rabbi Hiyya — voir la note ci‑dessous.) -
Et ici,
car dans «Deux tiennent un talit»,
puisque c'est une saisie,
puisque chacun d'eux est saisi de la moitié du talit
[nous sommes témoins que c'est de la saisie]
c'est du heilech.
Au moment où nous attestons qu'une partie de sa prétention est vraie et que la moitié du talit lui appartient — à ce moment il est saisi devant nous de la moitié du talit, et cela revient à ce que l'accusé lui ait dit «heilech».
et
cependant
il est écrit qu'il doit jurer,
et il est prouvé que même lorsqu'on lui dit «heilech» il est tenu du serment d'oraita du modeh b'miktzat.
la méthode des Tossafot La méthode des Tossafot est que même dans l'«hava amina» la Guemara pensait que le serment de la Michna est un serment rabbinique, et n'est pas à cause de la première loi de Rabbi Hiyya, et comme nous avons réfuté plus haut que la loi de Rabbi Hiyya ne s'applique pas ici — mais la démonstration de la Guemara est que si, en d'oraita, heilech était exempt du serment, les Rabbins n'auraient pas institué un serment de ce genre qui n'a pas d'analogue dans la Torah. Et si les Rabbins ont institué ici un serment même s'il ressemble à heilech, nécessairement en d'oraita heilech est tenu, et ainsi il est prouvé que heilech est tenu. Et cette logique est amenée dans la conclusion de la Guemara, sauf que les Tossafot pensent que même dans l'«hava amina» la Guemara connaissait déjà cette logique. Mais selon cela il est difficile: d'après cette logique on devrait prouver aussi la première loi de Rabbi Hiyya à partir de ce que les Rabbins ont institué un serment semblable à un serment d'oraita, car même si l'on admet que nous divergeons de Rabbi Hiyya et que lorsque des témoins attestent d'une partie de la prétention du demandeur l'accusé est exempt du serment, les Sages ont pourtant institué ce serment, car ce serment ressemble à tout modeh b'miktzat d'origine toranique, puisque chacun d'eux est considéré comme s'il avouait en partie la revendication de son compagnon pour la moitié où l'autre le tient — et il en résulte que les Rabbins ont institué un serment semblable au serment toranique. Or les Tossafot écrivent que cette explication est forcée, car selon cela il s'ensuit que la raison pour laquelle il n'y a pas de preuve pour la première loi de Rabbi Hiyya est que le serment n'est pas à cause du témoignage des témoins mais à cause du fait que chacun est considéré comme s'il avouait en partie la revendication de son compagnon pour la moitié où celui‑ci le tient. Or plus haut la Guemara a rejeté pour une autre raison, et non pour cette raison. la méthode du Ba'al HaMaor Le Ba'al HaMaor expliqua selon la voie des Tossafot, que la preuve que heilech est tenu vient du fait que les Rabbins ont institué un serment; si heilech était exempt, les Rabbins n'auraient pas institué un serment n'ayant pas d'équivalent dans la Torah [comme dit la Guemara en conclusion]. Mais le Ba'al HaMaor ajouta une logique: la raison de l'exemption en heilech est que nous considérons que l'argent est déjà dans la main du demandeur, et dès lors il n'y a plus de véritable action en revendication ni d'aveu sur cette somme, comme nous le disons dans la suguya — et cette même logique vaut aussi pour le serment que les Rabbins instituèrent; car si pour la moitié du talit il y a heilech, alors c'est comme si le talit était déjà partagé et il n'y a plus de raison pour un serment, même rabbinique. Et selon cela le Ba'al HaMaor écrit qu'il n'y a pas lieu d'objecter [comme l'ont fait les Tossafot] qu'on prouve même à Rabbi Hiyya la première loi à partir du fait que les Rabbins ont institué un serment semblable à un serment d'oraita. Car dans le monde ordinaire les Rabbins instituent aussi des serments qui n'ont pas d'analogue dans la Torah, et seulement en ce qui concerne heilech dira‑t‑on que les Rabbins n'ont institué que ce qui ressemble à la Torah, parce que la même logique par laquelle on est exempt du serment dans la Torah vaut aussi pour l'exemption d'un serment rabbinique, comme nous l'avons expliqué. la méthode du Ramban et du Ran dans la seconde explication Le Ramban et le Ran divergent des Tossafot, et selon eux à ce stade la Guemara a compris que le serment de la Michna est un serment d'oraita! Mais non pas comme l'a écrit Rachi que le serment provient du témoignage des témoins et comme la première loi de Rabbi Hiyya. La raison de ce serment est qu'il ressemble au modeh b'miktzat, à savoir que même s'il nie toute la revendication de son compagnon et dit «tout est à moi», néanmoins pour la moitié qui est dans la main de son compagnon sa négation n'est pas tenue pour négation; et ainsi il s'avère qu'il n'a nié que sur la moitié du talit, et donc il est comme modeh b'miktzat, et c'est pourquoi il jure — et comme il ressemble à heilech il est prouvé que heilech est tenu! L'explication de leurs propos est qu'ils estiment que le fondement de l'obligation du modeh b'miktzat n'est pas l'aveu en partie, mais le fait qu'il n'a pas nié totalement. Et ainsi, dans «Deux tiennent un talit», même sans aveu en partie, néanmoins il n'est pas considéré comme ayant nié tout, car sur la moitié qui est dans la main de son compagnon sa négation n'est pas une négation, etc. Voyez encore le Ba'al HaMaor qui rapporte la méthode de Rabbi Yitzchak Halevi z"l dans la suguya, et voyez dans Beit Halevi vol.3 chap.39 ce qu'il a exposé. Et voyez aussi les novellae du Ran ici, et la méthode rassemblée du Ravad. et Rav Sheshet dit,
que le demandeur réclame de son compagnon une somme d'argent et celui‑ci avoue en partie, et au moment de l'affirmation il lui donne la partie qu'il avoue et lui dit
"heilech, il est exempt"
du serment du modeh b'miktzat.
Quelle est la raison ? -
Puisqu'il lui a dit "heilech", ces zuz qu'il a reconnus sont en sa possession,
au moment où il lui dit «heilech», cela signifie que
comme si on lui avait dit qu'ils sont tenus pour prêtés à l'emprunteur.
Comme si l'argent se trouvait déjà en la possession du prêteur, et puisque les cinquante qu'il reconnaît sont ainsi comme si dans la main du prêteur, il en résulte qu'il ne réclame que cinquante, et
quant à ces cinquante, eux, il n'en a pas reconnu la propriété,
et sur ces cinquante le défendeur nie tout, et celui qui nie tout n'est pas tenu de jurer —
donc il n'y a pas d'aveu partiel
dans l'affirmation.
Et pour cela il n'y a pas d'aveu en partie, et il ne jure pas !