Baba Kamma 66b (סו:) — le Talmud en français

En tout état de cause,

le voleur dit

à la victime du vol :

« Voici ce qui est à toi devant toi »,

et il n’a pas besoin de lui payer la valeur du hamets telle qu’elle était au moment du vol, bien que le hamets ne vaille maintenant plus rien.

De là, une difficulté se pose contre Rabba : en effet,

ce

hamets,

puisque le moment de son interdiction est arrivé

[lorsque le moment de l’interdiction du hamets est arrivé],

la victime du vol désespère certainement

du hamets.

À présent, la difficulté se pose :

et s’il te venait à l’esprit que le désespoir

seul

fait acquérir,

comme le dit Rabba,

pourquoi dit-il

la victime du vol : «

Voici ce qui est à toi devant toi » ?

Le voleur aurait pourtant acquis l’objet volé par le désespoir, et celui-ci n’appartiendrait plus à la victime du vol ; il n’y aurait donc pas lieu de dire : « Voici ce qui est à toi devant toi », et la mitsva : « Il rendra le vol qu’il a volé » ne serait pas accomplie. Dès lors,

il devrait lui payer une pleine valeur

[il doit lui payer la somme complète correspondant à la valeur du hamets au moment du vol] !? C’est le דין de quiconque n’accomplit pas : « Il rendra le vol qu’il a volé » : il est חייב de payer la valeur au moment du vol.

Rabba lui dit

à Rav Yossef :

Quand je dis, moi

[quand ai-je dit, moi, que le désespoir fait acquérir ?] que le désespoir fait acquérir, c’est lorsque

celui-ci

la victime du vol

se désespère, et que celui-ci

le voleur

veut acquérir

l’objet volé.

Mais

ce

hamets, certes,

celui-ci

la victime du vol

se désespère, mais

cependant

celui-ci

le voleur

ne veut pas l’acquérir

; et tant que le voleur ne veut pas l’acquérir, il n’acquiert pas l’objet volé et peut le restituer pour être quitte.

Abayé objecta à Rabba —

qui pense que le désespoir fait acquérir — à partir de ce qui a été enseigné dans une baraïta :

Il est écrit [Lévitique 1] : « Si son sacrifice est un holocauste pris du gros bétail, un mâle sans défaut, il l’offrira ». C’est pourquoi la Torah a dit : «

son sacrifice »,

pour enseigner : son sacrifice à lui,

et non

un sacrifice

volé.

Abayé pensait expliquer que le verset vient exclure celui qui vole une bête à son prochain, la consacre et l’offre, de sorte que le sacrifice qu’il a offert ne lui soit pas agréé.

Mais

de quel cas s’agit-il,

de quelle manière la Torah l’a-t-elle exclu ?

Si tu dis

que le verset a exclu une bête qui a été volée et qui se trouve encore

avant le désespoir

de ses propriétaires à son égard, on ne peut pourtant pas le dire ainsi, car :

pourquoi faudrait-il un verset

pour exclure un sacrifice de ce genre ? C’est

évident

: le voleur ne peut pas consacrer une chose qui ne lui appartient pas !?

Mais sinon

nécessairement, le verset vient exclure celui qui vole une bête que la victime du vol offre en sacrifice

après le désespoir

de ses propriétaires à son égard. Dans ce cas, la bête devient consacrée par le désespoir joint à la consécration, laquelle constitue un « changement de domaine », puisqu’elle passe du domaine profane au domaine du Très-Haut ; et il acquiert ainsi l’objet volé par l’effet conjoint du désespoir; cependant, la Torah l’a tout de même déclarée impropre, parce que, par la consécration, elle devient sienne.

Il en ressort :

le désespoir ne fait pas acquérir,

car si le voleur avait déjà acquis l’objet avant de le consacrer, il n’y aurait plus de raison de le déclarer impropre !?

Rabba se tut et ne répondit pas à Rav Yossef !

Rava lui dit

à Abayé, pour répondre à sa difficulté selon l’opinion de Rabba :

Selon ton raisonnement —

selon ton opinion, puisque le verset vient exclure celui qui vole la bête de son prochain et enseigne que le sacrifice ne sera pas agréé par le voleur — comment expliqueras-tu

ce qui a été enseigné

au sujet de l’impureté du zav :

Il est écrit [Lévitique 15] : « Toute couche sur laquelle le zav se couchera sera impure, et tout objet sur lequel le zav s’assiéra sera impur. Et l’homme qui touchera sa couche lavera ses vêtements, se baignera dans l’eau et sera impur jusqu’au soir. » C’est pourquoi la Torah a dit : «

sa couche »,

pour enseigner : le zav ne rend impur que sa couche,

et ne

rend pas impur

l’objet volé,

car telle est la גזירה du verset —

Mais

de quel cas s’agit-il

[quelle couche volée la Torah a-t-elle exclue] ?

Si tu dis —

comme tu l’expliques au sujet du sacrifice : il a volé une bête et l’a consacrée en vue d’un sacrifice —

que le zav a volé

du zav

de la laine

[de la laine]

et en a fait

le zav

une couche

[il l’a tissée et en a fait une couche], on ne peut pourtant pas le dire ainsi, car :

y a-t-il quelqu’un qui soutienne,

c’est-à-dire : y a-t-il un amora parmi ceux qui discutent ici au sujet du désespoir qui soutiendrait que

la modification de l’acte

comme celle qui consiste à faire une couche avec la laine

ne fait pas acquérir !?

Or ils ne discutent que sur les paroles de Rabba, qui a dit : « Le désespoir fait acquérir » ; mais sur ce qu’il a dit : « Une modification de l’acte fait acquérir », ils ne discutent pas. Puisqu’elle fait certainement acquérir, la couche entre dans la catégorie de « sa couche ».

Mais que peux-tu donc dire

[mais tu dois nécessairement expliquer] : la Torah est venue exclure, par « sa couche », un cas tel que

il a volé une couche

préparée

de son prochain

[il a volé la couche de son prochain] — et dès lors

ici aussi,

au sujet de « son sacrifice », tu dois dire que le verset n’est pas venu exclure celui qui vole un animal profane et l’offre en sacrifice, de sorte que ce sacrifice ne lui soit pas agréé ; mais que la Torah est venue exclure un cas tel que

il a volé le sacrifice de son prochain

[il a volé un sacrifice que son prochain avait consacré pour lui-même] —

La Torah ne vient pas enseigner que le sacrifice ne sera pas agréé par le voleur, mais qu’il ne sera pas agréé par la victime du vol, même avant le désespoir ; dès lors, on ne peut plus en déduire que le désespoir ne fait pas acquérir.

Abayé objecta à Rav Yossef —

qui pense que le désespoir ne fait pas acquérir — à partir d’une Michna du traité Kelim : a.

Les peaux du propriétaire

[d’un homme qui ne fait pas commerce] :

la pensée

du propriétaire, qui a pensé les laisser telles quelles pour l’usage, donne aux peaux le statut de l’achèvement de la fabrication de l’« ustensile » — et

les rend impures,

c’est-à-dire qu’elles sont aptes à recevoir l’impureté, car elles sortent ainsi du statut de « peaux » et deviennent un « ustensile », qui seul est apte à recevoir l’impureté.

b.

Mais

si les peaux sont

celles d’un tanneur

[d’un marchand de peaux] :

sa pensée

d’utiliser ses peaux telles quelles

ne les rend pas impures,

parce qu’il est marchand et qu’il pourrait se raviser pour les vendre, tandis que l’acheteur voudrait en faire des ustensiles nécessitant l’achèvement de leur fabrication ; tant que leur fabrication n’est pas achevée, elles n’ont pas le statut d’« ustensile » et ne reçoivent pas l’impureté.

c. Les peaux

d’un voleur, la pensée

du voleur

les rend impures.

d. Mais les peaux

d’un brigand, la pensée

du brigand

ne les rend pas impures.

Rabbi Chim'on dit : c'est l'inverse :

des peaux

d'un ravisseur, la pensée

du ravisseur

les rend impures ; et

si ce sont des peaux

d'un voleur, sa pensée

à lui

ne les rend pas impures.

Voilà la raison du tana kamma concernant le ravisseur, et voilà la raison de Rabbi Chim'on concernant le voleur :

parce que les propriétaires ne sont pas dans le désespoir.

C'est-à-dire : selon le tana kamma, le terme simple de « vol » implique le désespoir des propriétaires, mais non le terme simple de « ravissement » ; c'est pourquoi le voleur rend impur par sa pensée, tandis que le ravisseur ne le rend pas impur. Quant à Rabbi Chim'on, il soutient : c'est l'inverse ; le terme simple de « ravissement » implique le désespoir des propriétaires, et le terme simple de « vol » n'implique pas le désespoir des propriétaires.

Et

si tel est le cas,

déduis-en

des paroles de l'un et de l'autre :

le désespoir fait acquérir,

et c'est pourquoi, lorsque les propriétaires ont déjà désespéré, la pensée du ravisseur ou du voleur les rend impures ; cela constitue donc une difficulté contre Rav Yossef, qui soutient : le désespoir ne fait pas acquérir ! ?

Il dit

Rav Yossef répondit

à lui,

à Rabba :

ici —

concernant les peaux, dont la pensée du voleur et du ravisseur est efficace après le désespoir —

de quoi traitons-nous : d'un cas où il les a rabotées,

ce qui constitue une légère modification matérielle, efficace conjointement avec le désespoir.

Rabba bar Rav Hanan lui objecta :

Mais n'est-ce pas «

itsba »

qui est enseigné ici, c'est-à-dire : cette pensée dont nous traitons, n'est-elle pas la pensée de faire des peaux une itsba [semblable à une table, pour manger dessus] ! ?

Et une itsba

n'

a-t-elle pas

besoin d'aucun rabotage,

c'est-à-dire : même si on la rabote, elle rend néanmoins impur même sans rabotage ; car le rabotage ne sert qu'à l'embellir, et ce n'est pas l'« achèvement de la fabrication » d'un ustensile. Et d'où savons-nous que la Michna traite d'une itsba, parce que

il est enseigné [dans une Michna précédente] :

Partout où il ne manque pas un travail, la pensée le rend impur ; lorsqu'il manque un travail, la pensée ne le rend pas impur, à l'exception de la itsba,

car, bien qu'il soit d'usage de la raboter et qu'il ait l'intention de la raboter, elle est impure même sans qu'il l'ait rabotée, puisque le rabotage ne sert qu'à l'embellir.

Mais Rava dit plutôt,

au sujet de la preuve tirée de la Michna du traité Kelim que le désespoir fait acquérir :

Cette affaire —

cette difficulté tirée de la Michna du traité Kelim —

Rabba l'a soulevée contre Rav Yossef pendant vingt-deux ans, sans qu'elle fût résolue [il la lui posa pendant vingt-deux ans, et Rav Yossef n'avait pas de réponse],

jusqu'à ce que Rav Yossef siégeât comme chef [jusqu'à ce que Rav Yossef devînt chef de la maison d'étude],

et

alors le Saint béni soit-Il lui accorda le mérite et

la résolut [il répondit à la difficulté] : «

La modification de nom » [des peaux] avec le désespoir

est comparable à un «

changement d'acte »

!

Car

«

modification matérielle » —

comme dans ce que nous avons enseigné : « Celui qui ravit des poutres et en fait des ustensiles paie selon l'état où elles se trouvaient au moment du ravissement » —

pour quelle raison

fait-elle acquérir ? Parce que

là-bas, au début, ce sont des poutres,

alors que

maintenant ce sont des ustensiles [au début, c'étaient des poutres, et maintenant ce sont des ustensiles].

Si tel est le cas,

«

la modification de nom »

également, au début on l'appelle michka

[une peau quelconque],

et

maintenant — lorsqu'il a formé son intention à leur sujet —

on l'appelle

avrazin [itsba en langue araméenne].

Et puisqu'il y a une modification de nom accompagnée de désespoir, le ravisseur l'a acquise.

Et nous nous étonnons :

mais «

marich »,

c'est une poutre ravie qu'ils ont fixée dans une maison afin d'y poser le plafond,

dans laquelle il y a «

modification de nom », car :

au début,

avant qu'ils ne la fixent dans la maison, elle est appelée

«

kechoura » [poutre],

et

maintenant, lorsqu'ils y ont posé le plafond,

«

talala » [toit] est son nom —

et,

malgré tout, nous avons enseigné qu'elle ne devient pas acquise au ravisseur — selon le droit strict — même avec désespoir, puisque

il est enseigné

dans le traité Guittin :

Rabbi Yo'hanan ben Goudgada a témoigné ...

au sujet de la poutre ravie qu'il a bâtie dans un édifice [une maison],

que

le ravisseur ne lui restitue pas la poutre elle-même, mais

la victime du ravissement prend

sa

valeur,

en raison de la תקנת השבים [la mesure instituée en faveur de ceux qui reviennent à la repentance],

afin qu'ils n'aient pas à démolir leur édifice pour restituer le ravissement à ses propriétaires.

Il ressort donc :

la raison est la mesure instituée en faveur de ceux qui reviennent à la repentance ;

c'est pourquoi il n'a pas besoin de restituer la poutre elle-même —