Baba Kamma 11a (יא.) — le Talmud en français

Il apportera

le gardien

des témoins qu'elle fut déchirée par accident, et il est exempt

de payer, puisque le gardien rémunéré est exempt en cas d'accidents.

Aba Shaul dit : qu'il apporte l'adouda au Beth Din.

Le verset "יביאהו עד" vient enseigner une autre affaire : que si la bête fut déchirée, le gardien apportera le cadavre [appelé adouda] au Beth Din, afin qu'ils l'évaluent combien elle valait.

Et en quoi Tanna Kama et Aba Shaul diffèrent-ils?

Quoi donc, sur ceci ils divergent,

il semble qu'ils ont divergé sur la règle du pachat de la carcasse. Car assurément la règle que tire Aba Shaul du verset ne traite pas du cas où la bête fut déchirée par accident, puisque le gardien rémunéré est exempt pour les accidents [selon "ou il fut brisé ou emporté", Exode 22:20]. Il s'agit plutôt du cas où elle fut déchirée par négligence. Et il est clair aussi que son intention n'est pas d'ordonner que le Beth Din évalue le cadavre à ce qu'il valait au moment du paiement afin qu'il puisse payer avec cela, car cette règle Aba Shaul n'avait pas besoin de la tirer du verset, puisque cela s'apprend déjà de "yashiv", que l'on peut payer même en soveïn, comme ci-dessus. Non ; assurément l'intention d'Aba Shaul est pour la règle du pachat de la carcasse qui s'est dépréciée depuis l'heure de la mort :

Il dit,

Aba Shaul

pensait, le pachat de la carcasse -

est pour le lésé.

La perte est celle du lésé ; et donc il apportera le cadavre au Beth Din pour qu'ils l'évaluent à ce qu'il valait au moment de la mort, et le dommage ne fera payer au fautif que la différence.

Et d'autre part,

Tanna Kama, qui ne déduit pas le verset comme Aba Shaul,

dit

que le pachat de la carcasse

est pour le fauteur,

et l'on ne met pas la valeur qu'avait la carcasse à l'heure de la mort pour la déduire des obligations du fauteur, mais on ne déduit que selon sa valeur actuelle, au moment où on la remet au lésé en vertu de "yashiv".

Mais la Gémara objecte :

Non

ce n'est pas là la divergence entre Aba Shaul et Tanna Kama. Mais

tous, ils tiennent que c'est pour le lésé.

Tous conviennent que le pachat de la carcasse revient au lésé.

Et ici, ils divergent sur le soin (torah) du cadavre.

Leur divergence porte sur qui doit assumer la peine pour apporter le cadavre, pour le restituer au lésé. Aba Shaul pensait que c'est au fauteur de se donner la peine et de l'apporter, et il le déduit du verset "יביאהו עד", d'où il conclut que le fauteur doit apporter l'adouda. Mais Tanna Kama ne donne pas cette lecture du verset, et tient que c'est au lésé de se donner la peine d'apporter la carcasse.

Et la Gémara rapporte que nous trouvons une autre baraïta qui soutient que la peine d'apporter le cadavre est sur le fauteur :

Et il fut enseigné

dans la baraïta [en déposant] :

D'autres disent, d'où l'on sait

que si un boeuf tomba dans un puits et mourut,

que c'est au propriétaire du puits

de se donner la peine

d'arracher

le

boeuf

mort

du puits ?

On dit le verset "il rendra l'argent à ses propriétaires, et le mort".

Et cela signifie qu'en plus de l'argent qu'il donne au lésé, il rendra aussi le mort à ses propriétaires, c'est-à-dire qu'il lui incombe de prendre la peine d'amener le cadavre.

Et maintenant la Gémara expose la question d'Avay : pourquoi exiger du verset que la peine du cadavre soit sur le fauteur ?

Avaye dit à Rava : cette peine du cadavre

dont la Torah nouvellement a statué qu'elle est sur le fauteur,

à quoi est-elle comparable,

dans quel cas est-ce dit ?

Si l'on dit, que dans la ville sa valeur est un zuz, et sur le chemin aussi sa valeur est quatre zuz,

si l'on imagine que la situation est telle que la carcasse dans le puits vaut un zuz, et après qu'on l'a sortie sur le bord du puits elle vaut quatre zuz, et il est plausible que c'est ainsi en réalité, lorsqu'elle est au bord du puits, elle vaut davantage, et alors il n'y aurait pas besoin de peine pour l'élever puisqu'elle travaille pour son propre compte —

car il s'est donné la peine, pour son propre intérêt il s'est donné la peine !

Le fauteur qui s'efforça de l'élever agit pour son propre profit, car maintenant, quand on évaluera la carcasse au lésé, la carcasse vaudra davantage et il devra payer moins ; et donc pourquoi la Torah a-t-elle eu besoin d'apprendre cela ?

Rava lui répondit :

à Avaye

Il n'était pas nécessaire,

le verset n'était nécessaire que pour la situation

où dans la ville sa valeur est un zuz, et sur le chemin aussi sa valeur est un zuz.

c'est-à-dire que la carcasse vaut la même somme aussi bien dans le puits qu'à son bord, et ainsi le fauteur n'a aucun profit monétaire.

Mais la Gémara s'étonne :

Et qui existe dans cette manière ?

Est-il possible qu'une telle situation existe où dans le puits et hors du puits la carcasse ait la même valeur monétaire ?

Et la Gémara répond :

Non -

bien au contraire

! car comme disent les gens : quand on pèse dans la ville c'est un zuz, quand on pèse dans la campagne c'est un zuz.

Comme disent les hommes : ce qui vaut autant en ville vaut autant à la campagne, et cela malgré le manque d'apport provenant du champ à la ville. Ainsi la carcasse vaut hors du puits un zuz, et elle vaut aussi dans le puits un zuz.

Et maintenant la Gémara apporte la loi pour le vol et la rapine : évalue-t-on la carcasse au voleur comme on l'évalue au lésé, ou non ?

Shmuel dit

les juges ont l'usage, que

on n'évalue pas

ni pour le voleur ni pour le ravisseur.

Si quelqu'un vola ou ravit une bête, et qu'elle mourut, ou qu'il déroba des ustensiles et qu'ils se brisèrent, on n'évalue pas la carcasse et les bris pour les leur remettre aux propriétaires ; on ne fait restituer au voleur ou au ravisseur que la différence due à la dépréciation. Au contraire ils doivent payer une bête ou des ustensiles complets, et les bris restent au voleur et au ravisseur.

Et nous n'avons pas trouvé qu'on mette les bris et ne paie que la différence,

sauf pour

l'affaire des

dommages,

comme nous l'avons requis ci-dessus des versets, que la carcasse appartient aux propriétaires.

Et Shmuel ajoute :

Et moi je dis même pour l'emprunteur

la loi est ainsi [et la Gémara expliquera immédiatement quelle est la loi],

et Aba

[Rav]

m'avoue

que telle est la loi pour l'emprunteur.

Et la Gémara examine l'intention de Shmuel :

Ils se demandèrent,

ils furent indécis au beit midrash : ce que Shmuel a dit "même pour l'emprunteur", est-ce que cela se rapporte aux dommages, et

ainsi dit

Shmuel : je pense que non seulement pour les dommages on évalue, mais

même pour l'emprunteur on évalue

les bris,

et Aba

[Rav]

m'avoue

sur ce point.

Ou bien peut-être "même pour l'emprunteur" tourne autour du voleur et du ravisseur, et

ainsi dit

Shmuel :

et moi je dis, même pour l'emprunteur on n'évalue pas. Et Aba

[Rav]

m'avoue

sur ce point.

Et la Gémara tente d'extraire la loi du psak de Rav :

Viens et écoute,

et apprends du cas suivant :

c'était un homme qui emprunta une hache de chez ses amis,

et

elle se brisa,

l'affaire d'un homme qui emprunta une hache de son compagnon, et il la cassa.

Il vint devant Rav,

il vint devant Rav pour trancher son cas.

Rav lui dit :

Rav

Va, paie-lui une hache entière de qualité supérieure.

Va, paie-lui la valeur d'une hache bonne. C'est-à-dire la valeur entière de la hache, et tu ne peux pas payer avec les bris et déduire leur valeur du montant à payer.

Et de ce psak de Rav

on entend,

que Rav pensa

qu'on n'évalue pas

pour l'emprunteur. Et donc, ce que Shmuel dit "même pour l'emprunteur", signifie que l'emprunteur est jugé comme le voleur et le ravisseur : on n'évalue pas les bris, car Shmuel dit que Rav lui donne raison et qu'il pense comme lui sur cette loi.

Et la Gémara rétorque que de ce fait on peut démontrer le contraire :

Au contraire, d'après ce que Rav Kahana et Rav Assi dirent à Rav,

et s'ils dirent

une telle loi,

alors la loi serait-elle ainsi qu'on est tenu de payer un ustensile intact et réparé ? Or quant aux dommages nous avons dit qu'on évalue au lésé la carcasse et que le fauteur ne paie que la différence, et la loi donne qu'ici aussi on mettra les bris et les rendra à l'emprunteur, et l'on ne paiera que la différence.

Et il se tut,

et Rav se tut et ne leur répondit pas.

On entend de son silence,

par son silence, qu'il donna leur raison pour vraie, et Rav pencha pour l'inverse, à savoir que

on évalue

les bris pour l'emprunteur. Et donc, ce que Shmuel dit "même pour l'emprunteur" se lira également "même pour l'emprunteur on évalue comme pour les dommages", car Shmuel dit que Rav lui donne raison, et ainsi Rav pense ainsi.

Et maintenant la Gémara rapporte une divergence des amoraïm au sujet de la loi de Shmuel :

Il fut dit, Ola dit en nom de Rabbi Elazar : on évalue

même

au voleur et au ravisseur.

Et non comme Shmuel !

Rav Papi dit : on n'évalue pas,

comme Shmuel !

Et la halakha [et la halakha est]

:

on n'évalue ni pour le voleur ni pour le ravisseur. Mais pour l'emprunteur on évalue,

et

comme dirent Rav Kahana et Rav Assi,

ainsi qu'ils avaient prétendu devant Rav.

Et à la suite de l'énoncé rapporté au nom d'Ola de Rabbi Elazar, la Gémara rapporte d'autres énoncés qu'Ola rapporta en nom de Rabbi Elazar :

Et Ola dit en nom de Rabbi Elazar :

Un sheli'ah qui jaillit

du corps d'une femme lors d'un accouchement prolongé, de sorte qu'une partie de la membrane (sheli'ah) sortit

le premier jour,

la partie du sheli'ah était sortie

et une autre partie

sortit

le deuxième jour,

alors même si l'enfant n'a pas été trouvé dans le sheli'ah,

on lui compte

les jours d'impureté

à partir

du jour

premier.

Car il n'y a pas de sheli'ah sans enfant en elle, et par conséquent elle est assurément impure selon la tumat ledâ. On compte à partir du premier jour, car il se peut que le fœtus fut dans la partie du sheli'ah qui sortit le premier jour. Mais il y a doute s'il s'agissait d'un mâle ou d'une femelle, et c'est pourquoi l'on compte quatorze jours pour les jours d'impureté de l'accouchée au cas où il s'agirait d'une femelle.

Et la Gémara discute cette affaire :

Rava dit à Ola :

à Ola

que penses-tu ?

Pourquoi as-tu dit de compter les quatorze jours d'impureté à partir du premier jour de sortie du sheli'ah et non à partir du lendemain, du moment où le sheli'ah tout entier sortit, car alors nous serions assurés qu'un enfant était né ? Ne serait-ce pas, a priori, une mesure de sévérité, afin d'augmenter et de rendre impures toutes les purifications auxquelles elle s'exposa le premier jour, par souci que peut-être l'enfant était déjà dans la partie du sheli'ah qui sortit le premier jour ?

comme une sévérité,

afin d'être strict et d'imposer l'impureté sur toutes les puretés qu'elle toucha le premier jour, par précaution.

Et pourtant cette sévérité

est une sévérité qui entraîne une légèreté !

Une sévérité qui conduit à la légèreté est, car certes pour ce qui est d'imposer l'impureté sur les puretés qu'elle toucha le premier jour c'est une sévérité, mais d'autre part c'est une facilité

puisqu'on la purifie dès le premier jour.

En effet en commençant à compter les jours d'impureté de la parturiente dès le premier jour, il en résulte que le quinzième jour après l'accouchement (après qu'elle se soit immergée) elle commence déjà ses jours de pureté, et les puretés qu'elle touchera seront pures. Si au contraire on comptait seulement à partir du deuxième jour, ce jour-là serait encore parmi les jours d'impureté, et elle rendrait impures les choses qu'elle touchait. Ainsi le décompte qui commence le premier jour est certes une sévérité pour l'impureté des choses touchées le premier jour, mais inversement c'est une facilité quant au quinzième jour.

C’est pourquoi Rava explique ainsi les paroles de Rabbi Éléazar :

Mais Rava dit : « Il faut craindre » —

elle craint

dès le premier jour, de crainte que le fœtus ne soit sorti ; c’est pourquoi les aliments purs qu’elle a touchés le premier jour sont impurs en raison du doute. Toutefois

pour compter, elle ne commence à compter qu’à partir du deuxième jour.

Pour compter le nombre des jours d’impureté, elle ne commence à compter qu’à partir du deuxième jour, car peut-être la majeure partie du fœtus n’est-elle sortie que le deuxième jour ; et elle commence à compter les jours de pureté à la fin du compte des jours d’impureté. Ainsi, en raison du doute, elle ne devient pure qu’au seizième jour à compter du début de l’enfantement.

La Guemara objecte :

qu’est-ce que cela vient nous enseigner,

qu’est-ce qu’Oula, au nom de Rabbi Éléazar, vient nous enseigner par cette règle selon laquelle elle craint le premier jour ? Vient-il nous enseigner

qu’il n’y a pas de partie de placenta sans fœtus,

et que, dès lors qu’une partie du placenta est sortie, il est certain qu’une partie du fœtus est également sortie ; seulement, il faut douter de savoir si sa majeure partie est sortie ou seulement une partie, et le fœtus n’est considéré comme né que lorsque sa majeure partie est sortie. En raison du doute, nous craignons que sa majeure partie soit déjà sortie le premier jour, et nous rendons impurs les aliments purs qu’elle a touchés alors. [

Mais, s’il existe une partie de placenta sans fœtus, nous n’aurions pas été rigoureux le premier jour en raison du doute, puisqu’il y aurait ici deux doutes [un double doute]. Le premier doute serait qu’il se peut que le fœtus ne soit pas du tout sorti dans la partie du placenta qui est sortie le premier jour ; et le second doute serait que, même si le fœtus est alors sorti, peut-être sa majeure partie n’est-elle pas sortie].

Mais, puisque nous considérons comme certain qu’une partie du fœtus est sortie avec le placenta, nous devons craindre que sa majeure partie soit sortie le premier jour, et il est alors considéré comme né.

Si c’est cela qu’Oula vient nous enseigner, une difficulté se pose : en effet,

nous avons appris

déjà cette règle dans la Michna [Houline 77a], qui enseigne :

« Un placenta dont une partie est sortie est interdit à la consommation. »

Le placenta d’un animal est permis à la consommation par l’abattage rituel de la mère si le placenta n’est pas sorti avant l’abattage rituel. Mais si une partie en est sortie avant l’abattage rituel de la mère, tout le placenta est interdit à la consommation, et la raison en est que

« le signe d’un fœtus chez la femme est un signe de fœtus chez l’animal. »

La sortie du placenta du corps de la femme est le signe qu’il contient un fœtus qui est né, aussi bien chez la femme que chez l’animal, car il n’y a pas de placenta sans fœtus ; et même si l’on ne voit pas le fœtus dans le placenta, nous disons qu’il s’est dissous. Ainsi, dans cette partie du placenta qui est sortie, nous craignons que la majeure partie du fœtus ne se soit trouvée à l’intérieur ; et, puisque sa majeure partie est sortie, le fœtus est considéré comme né et n’est plus permis par l’abattage rituel de la mère.

Il a donc été expliqué dans la Michna qu’il n’y a pas de partie de placenta sans fœtus ; dès lors, il est difficile de comprendre ce qu’Oula vient nous enseigner