Baba Kamma 117b (קיז:) — le Talmud en français

Au sujet de

Rabbi Yohanan

concernant la grotte

où ils enterrèrent Rav Kahana.

Il vit qu'il y avait

emplacement exact de la page

Il lui dit : «Akhna»,

il vit qu'à l'entrée de la grotte se trouvait un grand serpent qui s'était enroulé comme un cercle et entourait l'orifice de la grotte, et avait mis sa queue dans sa bouche, et aucun homme ne pouvait entrer.

Il lui dit

Rabbi Yohanan au serpent :

«Akhna, Akhna, ouvre ta bouche»,

«Serpent, serpent, ouvre ta bouche»,

et il entra

le maître chez l'élève, et il ne s'ouvrit pas.

Rabbi Yohanan dit au serpent :

Qu'un ami entre chez un ami, et il ne s'ouvre pas.

Il dit :

Si un élève entre chez le maître, il s'ouvre pour lui.

Il demanda miséricorde et le ressuscita,

Rabbi Yohanan demanda miséricorde pour Rav Kahana et le fit revivre.

Il lui dit :

Rabbi Yohanan

Si j'avais su que sa conduite était de cette sorte, je ne me serais pas obstiné,

si j'avais su que la manière de Rav Kahana était telle, je ne me serais pas entêté.

Maintenant le maître est parmi nous,

maintenant le maître viendra avec nous.

Il lui dit :

Rav Kahana

Si tu peux prier afin d'obtenir miséricorde pour que je ne meure pas,

j'irai; sinon,

si tu peux intercéder pour moi de sorte que je ne mourrai plus, j'irai avec toi et je resterai chez toi au beyt-midrash, et si non je n'irai pas avec toi.

Puisque l'heure a changé,

et un miracle eut lieu,

il changea,

et je n'irai plus avec toi, de crainte que tu ne t'irrites contre moi et que je meure une seconde fois; plutôt j'irai vivant chez moi et je ne resterai plus chez toi, de peur de mourir encore.

Et il y a ceux qui expliquent que Rav Kahana disait : puisque l'heure a changé et que j'ai déjà reçu l'épreuve de la mort, je ne veux plus recevoir une nouvelle épreuve de mort, et je n'irai donc pas de là ; [incertain : lecture du sens exacte de la phrase] .

Rachi prouve d'après Pessa'him [19a] et d'après le Yeroushalmi dans Birkhot, comme la première explication qu'il revint à la vie chez lui. Ils se réveillèrent,

ils réveillèrent Rabbi Yohanan de son sommeil,

ils le firent se lever,

et le placèrent debout,

et il lui posa toutes les difficultés qu'il avait et il les lui résolut

Rabbi Yohanan lui posa toutes les difficultés qu'il avait, et Rav Kahana les résolut toutes.

C'est ainsi que dit Rabbi Yohanan : quant à vous, je dirais,

«je vous enseignerais la Torah des fils d'Israël»,

d'eux

des fils de Babylone

est,

qu'il entendit ainsi de Rav Kahana qui monta de Babylone.

Il arriva :

cet homme qui montrait une parure de soie

il y avait un homme qui montra à force à une femme un bijou de soie

chez Rav Abba.

S'assirent Rav Abahu et Rav Hanina bar Papi et Rav Yitzchak Nafkha, et s'assit Rav Ila'a pour les presser quant à responsabilité

au sujet d'un discours purement théorique,

comme il est enseigné dans la Michna :

le juge qui

jugea le jugement, acquitta le débiteur et condamna le créancier, souilla le pur et purifia l'impur.

Le principe est :

ce qu'il a fait est effectif,

et il ne peut pas l'ôter de la main de celui qu'il acquitta, sinon

et il doit payer,

le juge

de chez lui,

ce qui implique qu'il est tenu de payer aussi pour la perte qu'il a causée par un simple propos.

Rav Ila'a leur dit : ainsi dit Rav : et c'est quand il prit et donna en mains,

alors seulement le juge est tenu de payer la perte.

Ils lui dirent :

à Rav Ila'a :

Va et vois l'opinion de Rabbi Shimon ben Elikam et Rabbi Eleazar ben Pedat, qui traitent des jugements de diné de grammai.

Il alla à la perception, ses obligations provenant des mishnaïm,

comme nous avons enseigné dans notre Mishna :

si, à cause du voleur,

ils ont forcé le champ volé,

il est tenu de lui restituer

au propriétaire du champ

un autre champ. Et nous avons établi,

et nous avons établi dans la Guemara ce cas

que cet homme montra par inadvertance,

qu'il n'était pas lui‑même le voleur, mais qu'il apprit de la couronne qu'on demandait de ravir des champs et qu'il leur montra tel terrain de tel individu.

Il est démontré dans la Guemara que l'obligation de restituer provient de diné de grammai, et ainsi écrivirent les Tossafot ci‑dessus [katzan 102b] et le Yerushalmi ; les Tossafot d'en haut [§] écrivirent que la remise est exigée même selon celui qui dit qu'il n'agit pas comme juge de diné de grammai, à cause d'une amende dans le chapitre du voleur, et le Sha"kh [Shevuot §1] et la Marome Sadeh et le Hazon Ish [Bava Kama siman 5 §1] objectent, car de la sugya ici il est établi qu'il est responsable par diné de grammai. Le Ketzot HaChoshen [Shevuot §1] écrivit que selon la vue des Tossafot ci‑dessus il augmente ci‑dessus en maintenant qu'il est responsable quand il prit et donna en mains même si le rabbin ne condamne pas par diné de grammai. [voir plus haut 177a note 6] Il en résulte qu'il est tenu aussi pour la perte qu'il causa par un seul propos.

Il arriva :

cet homme qui avait en dépôt une coupe d'argent,

dont son ami avait déposé chez lui une coupe d'argent,

des voleurs montèrent dessus,

des voleurs entrèrent chez lui,

il pesa et la donna à eux,

il prit la coupe d'argent et la donna aux voleurs.

Il vint devant

il vint plaider

Rava l'acquitta.

Abaye lui dit : voilà qu'il s'est sauvé avec le bien d'autrui !

et de ce fait il est tenu de payer.

Mais Rav Ashi dit : nous avons vu ; si c'est un homme riche,

il

on le reconnaît comme s'il avait avec lui,

on voit que, si l'homme est riche, c'est à cause de lui que les voleurs vinrent, et il est considéré comme s'étant sauvé avec le bien d'autrui et il est tenu.

et si non,

on le reconnaît comme pauvre,

et si l'on ne le tient pas pour riche, nous disons que c'est à cause de la coupe d'argent qu'ils vinrent, et il est exempt de rembourser au déposant.

D'où notre maître Efraïm [sa méthode rapportée plus haut 177a note 5] prouve que celui qui prit et donna en mains est tenu seulement si le goy vint à l'improviste et qu'il remit l'argent d'autrui ; mais si le goy le fuerza à donner l'argent d'autrui, même s'il prit et donna en mains il est exempt, car ici, quand ils vinrent pour la consignation, il est exempt même s'il prit la coupe d'argent et la donna. Pour réconcilier l'avis du Rif qui tient que l'on est tenu dans le cas de «pris et donné en mains» même s'il fut contraint, les premiers ont proposé plusieurs explications : a) le Ra'ash et le Nemukei Yosef écrivirent que le gardien était d'une espèce différente, pour laquelle le déposant avait choisi ce gardien pour pouvoir se sauver en remettant le dépôt ; b) le Rashba, le Baal HaMaor et Rabbeinu Yonatan dans la Shita Mekubetzet et la Torat Haïm expliquent qu'ici les ravisseurs étaient entrés dans sa maison et pouvaient fouiller et trouver d'autres objets en plus de la coupe, et c'est pourquoi il est considéré comme si l'on l'avait mis sur l'objet dès le départ et il est exempt ; c) le Raavad [dans ses objections au Rif] distingue le cas où on le força à cause d'atteinte à la vie (on l'exempte pour pèhe kouah, sauvegarde de la vie) et le cas où on le força à remettre de l'argent (et alors il est tenu) ; d) Rabbi Shmuel dans ses nouveautés (Sanhedrin etc.) explique en fonction du Yam Shel Shlomo qui affirme que «pris et donné en mains» tient à titre de voleur, mais ici, puisque c'est un shomer, on ne peut lui imputer la responsabilité du voleur ; et du point de vue de dommage il est exempt car il fut contraint. Il arriva :

cet homme qui avait en dépôt un portefeuille destiné au rachat des captifs,

qui était déposé chez lui

des voleurs montèrent dessus, il pesa et donna sa gestion,

des voleurs vinrent chez lui, prit le portefeuille contenant l'argent et le donna aux voleurs.

Il vint

il vint pour juger

devant Rabba

pour savoir s'il est tenu de payer pour le portefeuille qu'il donna aux voleurs,

il l'acquitta.

il fut exempt.

Abaye lui dit : et voici, il s'est sauvé par le bien d'autrui !

puisqu'il se sauva en remettant aux voleurs le portefeuille destiné au rachat des captifs.

Il lui dit :

Rava : l'argent qui était déposé chez lui était destiné au rachat des captifs, et

il n'existe pas de rachat

de captifs plus grand que celui‑ci.

Le Rashba objecte : pourquoi Abaye voulut le tenir responsable, puisque l'argent fut déposé chez lui pour le rachat des captifs en général et non pour le rachat de captifs déterminés [car si l'argent avait été destiné à des captifs particuliers on ne dirait pas, «il n'existe pas de rachat plus grand que celui‑ci»], et ci‑dessus [139a] nous demandons de «garder et ne pas distribuer aux pauvres», c'est‑à‑dire qu'un gardien qui garde l'argent des pauvres n'est pas tenu même par négligence. Le Rashba demeure en question. Les Tossafot, le Ra'ash [apporté dans la Shita Mekubetzet et le Nemukei Yosef] répliquent que ce qui exonère le gardien de l'argent des pauvres, c'est quand il devait le donner aux pauvres ; mais ici le gardien n'a pas reçu l'argent pour racheter des captifs mais pour le conserver pour le déposant, et en tout cas puisque l'argent était destiné au rachat des captifs et qu'on s'en est servi pour le rachat, Rava dit qu'il est exempt. Les propos du Ra'ash s'expliquent à la lumière de ce que Rachi [ci‑dessus] et le Rambam [Hilchot Shomrim 6:5] écrivent : la raison pour laquelle le gardien du trésor des pauvres est exempt tient au fait que c'est un bien sans demandeurs ; ainsi si le gardien doit rendre au déposant, alors il y a des demandeurs pour ce bien. Et ainsi écrivirent la Shita Mekubetzet au nom de Rabbeinu Yonatan et le Me'iri ci‑dessus [loc. cit.] que c'est quand on remit pour distribuer ; mais si le gabbai le remit au gardien pour qu'il le conserve et le rende au gabbai, c'est un bien qui a des demandeurs. Le Sem"a tranche de même. Le Minchat Chinuch [mitzva 57 note 9] réconcilie la difficulté du Rashba en disant que quand les voleurs vinrent et il voulut s'apaiser en donnant de l'argent de charité, s'il en fut ainsi, il y a ici une «maoché» (gain) qui s'attache à lui, si bien qu'il a acquis par ce don une sorte de droit et doit rendre à la charité de droit ce qui fut utilisé.

Il arriva :

cet homme qui précéda et monta son âne sur la bac et l'âne vint avant que les gens ne montent,

qui précéda et fit monter son âne sur la barque qui transporte les hommes avant que les gens ne soient montés,

et chercha à faire sombrer,

l'âne menaçait de faire sombrer la barque,

venu cet homme qui poussa l'âne et le jeta dans la rivière

et le jeta à la rivière

et il s'y noya. et il coula.

et se noya.

Telle est la version chez nous que le propriétaire amena son âne avant l'arrivée des gens, et néanmoins il est considéré comme poursuivant (rodèf). Mais la version du Ra'ash est : il mena son âne au moment même où les gens montaient, c'est‑à‑dire qu'il mit l'âne au moment où on chargeait la barque ; or si l'âne fut amené avant on peut dire qu'il n'est pas rodèf. Le langage de Rachi met son âne sur la barque et il y avait des gens là, ce qui implique que les gens étaient déjà sur la barque avant l'âne. Dans les Hagahot du Bach sur le Rif il est écrit que Rachi soutient [ainsi que l'ancienne version d'Alfas] que cet homme avait bel et bien déjà chargé son âne quand les gens montèrent ; selon cette lecture les gens entraient avant l'âne. Le Rambam [fin des lois du dommage] écrit : une barque qui risque de se briser à cause du poids de la charge et un homme jette la charge à la mer il est exempt, puisque la charge est comme un rodèf pour eux. Le Raavad objecte qu'il n'y a pas ici le statut de rodèf du tout et que l'affaire n'est pas semblable à l'acte de l'âne mais plutôt semblable à la sugya ci‑dessus [139b] qui dit que si l'on jette une charge appartenant à un seul homme à la mer, on paie et l'on partage selon tous. Le Even HaEzel explique que la différence est que dans ce cas l'âne était entré après les gens. Le Gra [siman shaf] explique que le Raavad apprend comme le Mordekhai [et Rabbeinu Yonatan] que l'âne bondissait et menaçait la barque, et ce n'est pas semblable à une charge immobile ; et selon cette opinion même si l'âne entra avant, il serait rodèf. Le Merkavot HaMishna explique que le Rambam entend par «hama'ra» le vin, et c'est rodèf parce qu'il alourdit le navire ; le Raavad considère que l'alourdissement n'est pas rodèf et il entend par «hama'ra» l'âne qui saute et fait du mal. Le Maggid Mishne réconcilie le Rambam en disant qu'il s'agit d'une barque susceptible de porter une charge mais qu'un vent violent non habituel survint et on dut jeter la cargaison ; ici on parle d'une mer ordinaire mais la barque était surchargée à cause d'un homme qui plaça plus que sa part et cette surcharge est considérée comme rodèf. Selon cela même si l'âne entra d'abord, puisque le propriétaire chargea plus que sa part, sa charge est réputée rodèf. Le Bach et le Sem"a écrivirent que celui qui entra le dernier avec son âne chargea la barque de façon excessive et par conséquent les premiers peuvent jeter à la mer ; la sugya ci‑dessus traite des cas où les marchands chargèrent ensemble et là quand on jette à la mer il est conforme à la valeur. Le Taz explique que les deux sugyot parlent du même cas où il faut jeter la cargaison à la mer, et ici la nouveauté est qu'on ne peut pas tenir le jeteur responsable en tant que dommageable puisque la charge est considérée rodèf, et le propriétaire n'est pas perdant puisque tous paient pour lui comme il est expliqué plus haut. Mais le Maggid Mishne et le Beit Yosef écrivirent que dans le cas où la charge est rodèf, le jeteur n'a pas à payer du tout. Rachi proposa une autre lecture selon laquelle «il commença le marin» signifie comme les «marins» [Jonah 1:5], c'est‑à‑dire que les marins commencèrent à sauver la barque, le poussèrent et jetèrent. Il vint

il vint pour juger

devant Rava

pour savoir si cet homme est tenu pour l'âne qui l'a fait sombrer,

il l'acquitta.

Abaye lui dit : et voici, il s'est sauvé par le bien d'autrui !

et de ce fait il devrait payer à son compagnon son bien.

Il lui dit :

Rabba :

au départ,

ce propriétaire d'âne au commencement

était rodèf,

pour tuer des personnes, en ce qu'il fit monter son âne sur une barque qui n'était pas appropriée à cela.

Ainsi écrivent Rachi, le Nemukei Yosef et Rabbeinu Yonatan que le propriétaire de l'âne est réputé rodèf. Et la formulation du Rema [fin siman shaf] citant le Mordekhai est que l'âne qui saute est considéré rodèf. Le Sha"kh écrit que la phrase n'est pas précise, car le propriétaire de l'âne est le rodèf. Le sens du Rambam [fin des lois du dommage] est que la marchandise est rodèf. Les Tossafot R. Y.D. écrivirent que l'âne est le rodèf, et ils supprimèrent les mots «Rabba à son goût», car même celui qui contesterait et penserait qu'il est interdit de nuire au bien d'un rodèf, dans tous les cas ici il est permis de jeter l'âne puisque l'âne est le rodèf lui‑même et non seulement le bien d'un rodèf. L'explication que l'âne est considéré rodèf et non le propriétaire de l'âne est éclaircie par l'Ayelet HaShachar : si l'on jetait le propriétaire de l'âne on ne sauverait pas de la noyade, mais si l'on jette l'âne, on pourra sauver ; c'est pourquoi il est considéré rodèf. Rabba, selon son raisonnement, dit :

a)

Un rodèf qui poursuivait pour tuer son prochain, et qui brisa des ustensiles, qu'ils appartiennent au poursuivi ou à quelqu'un d'autre,

est exempt, car il est engagé de sa vie

il est engagé par cette poursuite et même s'il ne tue pas le poursuivi, comme il est dit dans la Michna de Sanhédrin, on peut sauver le poursuivi en enlevant la vie du rodèf, et l'on trouve obligation de réparation et obligation de mort qui coexistent, et il est exempt de l'obligation de paiement envers lui‑même, puisqu'il est tenu à ce moment d'une peine de mort.

b)

et le poursuivi qui brisa les ustensiles du rodèf,

est exempt, afin que son bien ne soit pas plus cher à ses yeux que son corps,

car ce poursuivi est autorisé à tuer son poursuivant, comme il est dit «si dans la cachette on le trouve le voleur» [Exode 22:2], la Torah permit : si quelqu'un vient à te tuer au point de vouloir te tuer, par conséquent, si il se sauve par le bien du rodèf il est exempt.

mais

et si quelqu'un se sauva par le bien

de quelqu'un d'autre,

il est tenu, car il est interdit de se sauver par le bien d'autrui.

c)

et un rodèf qui poursuivait un rodèf pour sauver

le poursuivi

et brisa des ustensiles, qu'ils appartiennent au poursuivi ou à quelqu'un d'autre,

est exempt, et non pas de ce jugement,

il est exempt, mais pas du point de vue du jugement

mais si tu ne veux pas dire ainsi

pour l'exonérer

il n'y a personne qui sauve son prochain du poursuivant.

Nos Mishnayot :

Le fleuve lava le champ volé

et l'endommagea, le champ étant en bordure du fleuve, et le fleuve éroda et creusa sous la rive et s'étendit à l'intérieur du champ,

il dit au possesseur :

au spolié

voici devant toi,

car un terrain n'est pas volé, et c'est en possession du spolié qu'il fut perdu.

Il faut d'abord expliquer la mesure «général et particulier et général» comme l'une des treize mesures dont la Torah est dérivée :

Il y a la mesure de «général et particulier», c'est‑à‑dire : partout dans la Torah où tu trouves un général suivi d'un particulier, nous interprétons que le général n'inclut que ce qui est exprimé par le particulier ; et il y a la mesure de «particulier et général», c'est‑à‑dire : un particulier suivi d'un général, nous interprétons que le général ajoute au particulier, et on augmente le général, et le particulier sert à renforcer le général, de sorte que s'il y a une chose qui ne serait pas incluse par le général du fait d'une mesure ou d'une gzerat shava ou d'une autre mesure, le particulier antérieur fait que le général ajoute sur lui et inclut tout, et il n'y a réduction du général pour cause de kal va'homer ou gzera shava ou autre mesure.

Il y a une autre mesure de «général, particulier et général», qui est composée des deux premières mesures, «général et particulier» et «particulier et général», et elle implique donc deux mesures, et on la traite comme les deux : inclure tout ce qui ressemble au particulier — cela est comme «particulier et général» — et exclure tout ce qui ne ressemble pas au particulier — cela est comme «général et particulier».

Il y en a qui n'interprètent pas la Torah selon le sens de «général et particulier» mais selon celui de «plus et moins», c'est‑à‑dire : à la place de «général et particulier», «particulier et général», «général, particulier et général», on exige : «plus et moins», «moins et plus», «plus, moins et plus».

La distinction entre demander «général et particulier» ou demander «plus et moins» est ainsi :

celui qui demande «général et particulier», le particulier est l'explication du général ; et celui qui demande «plus et moins», le particulier n'est pas une explication, mais une diminution qui retranche certaines des choses augmentées et laisse certaines.

Et désormais sera clarifiée la distinction entre eux:

que partout, celui qui énonce klal u'prat, il n'y a dans le klal que ce qui est dans le prat, et il ne t'est pas permis d'ajouter et d'inclure même une chose qui ressemble au prat, et celui qui énonce ribui u'mi'ut a multiplié le tout, et a restreint la chose qui ne ressemble pas au prat.

Et celui qui énonce klal u'prat u'klal, le prat est l'interprétation du klal, et il n'y a dans le klal que ce qui est dans le prat, et le klal final qui revient et qui est klal n'est venu que pour ajouter une chose similaire au prat seulement. Tandis que celui qui énonce ribui u'mi'ut u'ribui, il a multiplié le tout et a restreint seulement la chose qui ne ressemble pas au prat ; mais puisqu'il est revenu et a multiplié même ce qui ne ressemble pas, et qu'il n'a pas restreint le prat sauf d'une seule chose plus éloignée, l'Écriture l'a remis aux Sages pour savoir quelle chose convient d'amoindrir.

Gemara :

Tenu rabbanan : "Celui qui dérobe le champ de son prochain et l'a lavé dans le fleuve" —

doit lui fournir un autre champ, paroles de Rabbi Elazar, et les Sages disent : 'Dis‑lui : voici ton champ devant toi.'

Sur quoi diffèrent‑ils ?

Pourquoi Rabbi Elazar tient‑il qu'il est tenu, tandis que les Sages tiennent qu'il est exempt ?

Rabbi Elazar a interprété

le verset selon la formule de

ribui u'mi'ut :

comme il est dit à propos du négateur au sujet du dépôt [Lévitique 5:21] : "נפש כי תחטא ומעלה מעל בה"

"et qu'il ait menti à son prochain" —

ribui,

"dans le dépôt" —

mi'ut,

[là, 24]

"de tout ce sur quoi il a juré pour mentir" —

chazar ve-ribah,

et puisque

ribui u'mi'ut u'ribui —

nous interprétons que

ribui concerne tout.

Que dit Rabbi ?

et quelles sont les choses qui furent multipliées ?

? — Rabbi : "toutes les choses"

et même les terres qui obligent au serment et à la restitution.

Qu'a‑t‑il restreint ? Il a restreint

seulement

"les actes écrits"

qui n'ont pas pour substance de l'argent, puisque l'acte n'est que du simple papier.

Nous apprenons de ce verset qu'il est possible de dérober un terrain, car si la règle du voleur ne s'applique pas, la règle de la restitution ne s'applique pas.

Et les Sages ont interprété

le verset d'une manière de

klal u'prat :

"et qu'il ait menti"

envers son prochain —

klal,

"dans le dépôt" —

prat,

"ou de tout"

ce sur quoi il jure pour mentir —

chazar ve'klal,

si donc, il y a ici

klal u'prat u'klal.

et par conséquent

'tu ne juges que'

à inclure toute chose qui est semblable

au prat.

Quel est le prat ?

—

un objet mobile dont la substance est valeur ; en vérité, tout objet mobile dont la substance est valeur

furent multipliés pour l'obligation du serment et de la restitution.

Sont exclus les terrains qui ne sont pas des biens mobiles.

Sont exclus les esclaves attachés aux terres.

Sont exclus les actes écrits —

même si, bien qu'ils soient mobiles, leur substance n'est pas de l'argent.

Ainsi, selon les Sages, les terres n'ont pas été multipliées pour le serment et la restitution ; et les Sages soutiennent que la terre n'est pas volée ; par conséquent, si la terre a péri pendant que le voleur la tenait, il est exempt, puisque c'est dans la possession du dépossédé qu'elle a péri.

Et nous rapportons :

"Celui qui dérobe la vache et la lave dans le fleuve" —

le voleur est tenu

(le voleur)

de lui fournir une vache, paroles de Rabbi Elazar, et les Sages disent : 'Dis‑lui : voici ta vache devant toi.'

Là‑bas, sur quoi diffèrent‑ils ?

Car là il s'agit d'une vache mobile et dont le corps est valeur ; et pourquoi selon les Sages le voleur est‑il exempt, puisque la vache a péri en la possession du voleur ?