Baba Kamma 102a (קב.) — le Talmud en français

Les arbres ordinaires,

même les arbres de mich’han,

sont destinés au chauffage ;

leur usage habituel est de tirer profit de la chaleur des braises, et non de les utiliser pour éclairer au moment où on les allume. C’est pourquoi, même s’il est arrivé qu’on les utilise pour la lumière, ils ne sont pas considérés comme une chose dont la jouissance et la destruction ont lieu simultanément ; ainsi, les arbres ordinaires n’ont pas de sainteté de la septième année. En revanche, les arbres utilisés comme matières tinctoriales ont la sainteté de la septième année, puisque leur jouissance a lieu au moment de leur destruction. Quant aux feuilles de vigne, qui ont un double usage, pour le chauffage et pour l’alimentation, leur sainteté dépend de l’intention de celui qui les cueille.

Rav Kahana dit : Et les arbres destinés au chauffage,

s’ils possèdent ou non la sainteté de la septième année lorsqu’ils sont des arbres de mich’han, puisque les arbres ordinaires sont destinés au chauffage : c’est une controverse

entre les tanaïm.

Comme il a été enseigné dans une baraïta : on ne remet pas de fruits de la septième année,

comme du vin de la septième année,

ni pour le trempage,

pour y faire tremper du lin,

ni pour la lessive,

pour y laver des vêtements, puisque l’on ne tire pas profit du vin par la voie de la consommation et de la boisson, alors que la Tora a dit : « pour le manger », et non pour le commerce ; c’est pourquoi tout gain ou tout usage qui n’est pas conforme à la manière de manger est interdit en vertu de cet enseignement.

Et cette règle vaut également si, au moment de la cueillette dans la vigne, celui qui cueille a destiné les raisins à en faire du vin pour y faire tremper du lin ou pour laver des vêtements — usage dont la jouissance et la destruction n’ont pas lieu simultanément [le vin se gâte immédiatement lorsqu’on y fait tremper du lin, et également lorsqu’on y met un vêtement]. En raison d’un tel usage, la sainteté de la septième année n’aurait pas dû s’appliquer au vin ; toutefois, elle s’y applique malgré tout, puisque le vin ordinaire est destiné à être bu, usage dont la jouissance et la destruction ont lieu simultanément, et que, dès la formation du fruit, il est destiné à la consommation [et cela ne ressemble pas aux feuilles de vigne, qui, dès le début de leur croissance, sont destinées aux deux usages]].

Selon les Sages, il faut dire en sens inverse que, même pour les arbres de mich’han, on ne tient pas compte de l’usage consistant à éclairer, puisqu’ils sont, dans leur état ordinaire, destinés dès leur croissance au chauffage et non à l’éclairage. C’est pourquoi les arbres, même les arbres de mich’han, n’ont pas la sainteté de la septième année.

Et Rabbi Yossi dit :

on ne dit pas que les fruits ordinaires sont destinés à la consommation, de manière à leur retirer la possibilité de les destiner à la lessive et au trempage ; mais si quelqu’un a cueilli les raisins de la vigne pour en faire du vin destiné au trempage du lin ou au lavage des vêtements, ces fruits sont définis comme des fruits dont la jouissance et la destruction n’ont pas lieu simultanément, et ils n’ont pas la sainteté de la septième année. Selon lui :

on met les fruits de la septième année dans le trempage et dans la lessive.

Selon lui, il en va de même pour les arbres de mich’han : si on les a cueillis afin de les allumer pour éclairer, ils ont la sainteté de la septième année, puisqu’on les a cueillis pour un usage dont la jouissance et la destruction ont lieu simultanément.

La Guemara explique à présent la raison de la controverse.

Quelle est la raison des Sages ?

Le verset dit : « pour le manger », et non pour le trempage ; « pour le manger », et non pour la lessive.

Et Rabbi Yossi dit : le verset dit : « pour vous »,

et le texte inclut que les fruits de la septième année ont été donnés

pour tous vos besoins.

Mais les Sages aussi : n’est-il pas écrit « pour vous »,

ce qui signifie : pour tous vos besoins ?

La Guemara explique : les Sages interprètent

« pour vous » par analogie avec « pour le manger », dans le cas où la jouissance et la destruction ont lieu simultanément. Sont exclus le trempage et la lessive, dont la jouissance

est

postérieure à leur destruction.

Car le vin se gâte immédiatement lorsqu’on y met le lin ou le vêtement, tandis que l’action du vin sur le lin ou le vêtement se produit ensuite.

Et Rabbi Yossi aussi : n’est-il pas écrit « pour le manger » ?!

Il peut te répondre : ce

« pour le manger »

lui est nécessaire pour

en tirer l’interprétation

suivante,

comme il a été enseigné dans une baraïta : « pour le manger », et non pour un emplâtre

[médicament], bien que sa jouissance et sa destruction aient lieu simultanément, selon la raison qui sera expliquée ci-dessous.

Tu dis

que la restriction du texte est

« pour le manger », et non pour un emplâtre ; ou bien n’est-elle que « pour le manger », et non pour la lessive.

Lorsqu’il dit « pour vous », la lessive est déjà incluse

pour être permise

. Comment donc dois-je comprendre « pour le manger » ? Pour le manger, et non pour un emplâtre !

Qu’as-tu vu qui te fasse inclure la lessive et exclure l’emplâtre ?

J’inclus la lessive, qui est commune à toute personne, et j’exclus l’emplâtre, qui n’est pas commun à toute personne,

mais seulement à un malade.

La Guemara explique :

de l’avis de qui va ce qui a été enseigné dans une baraïta : « pour le manger », et non pour un emplâtre ; « pour le manger », et non pour l’aspersion,

du vin dans la maison pour son parfum,

« pour le manger », et non pour en faire un apiktouizin

[un médicament laxatif] ?

De l’avis de qui,

nécessairement,

de Rabbi Yossi. Car si c’était de l’avis des Sages, il y aurait également le trempage et la lessive,

qui ont été exclus.

Nous avons appris dans la Michna :

Rabbi Yehouda dit : si la plus-value, etc.

(Signe : Saban.)

Rav Yossef était assis derrière Rabbi Abba, devant Rav Houna.

Et Rav Houna était assis et disait

deux lois : la première,

la halakha est comme Rabbi Yehoucha ben Korkha

dans sa controverse avec les Sages [sur le sujet qui sera expliqué plus loin]],

et

la seconde,

la halakha est comme Rabbi Yehouda

dans notre Michna.

Rav Yossef détourna son visage,

Rav Yossef tourna la tête en arrière avec colère, et

dit : certes,

ce que Rav Houna a dit : la halakha est comme

Rabbi Yehoucha ben

Korkha,

à juste titre

Rav Houna a dû

nous l’enseigner, car

j’aurais pu penser

qu’il fallait statuer contre lui, puisque nous avons pour règle que, dans une controverse entre

un particulier et plusieurs, la halakha est comme la majorité,

et c’est pourquoi

Rav Houna nous enseigne

qu’ici, malgré tout,

la halakha est comme le particulier.

Dans une remarque incidente, la Guemara explique :

Rabbi Yehoucha ben Korkha —

de quoi s’agit-il ?

Comme il a été enseigné dans une baraïta : Rabbi Yehoucha ben Korkha dit :

si un Juif a prêté de l’argent à un non-Juif, et que c’était

un prêt écrit dans un acte, on ne se fait pas rembourser par eux

à l’approche de leurs jours de fête [les jours de fête des non-Juifs]. Car un tel prêt, pour lequel le Juif détient un acte contre le non-Juif, pèse sur le non-Juif, puisqu’il ne peut pas se soustraire à son remboursement. Lorsqu’il le rembourse, il s’en réjouit. Par conséquent, si le Juif recouvre sa dette auprès du non-Juif avant la fête, on peut craindre qu’il ne lui fasse ainsi aller, le jour de la fête, à la maison de l’idolâtrie, afin de remercier l’idolâtrie de l’avoir délivré du poids de la dette. Mais si c’était

un prêt oral,

qui ne pèse pas sur le non-Juif,

on se fait rembourser par eux

même à l’approche de leurs jours de fête,

car cela est comparable à sauver [son bien] de leurs mains.

C’est-à-dire que le recouvrement, auprès d’un non-Juif, d’une dette qui ne repose sur aucun acte est simplement un acte de sauvetage, et non un recouvrement de dette ; car le non-Juif ne se réjouit pas d’avoir maintenant eu le mérite de rembourser la dette, puisqu’il avait la possibilité de ne pas la payer du tout.

Mais

ce que Rav Houna a ajouté en disant

« la halakha est comme Rabbi Yehouda » —

pourquoi me faut-il

nous l’enseigner ?

Et

voici que cette controverse,

est une controverse, puis une formulation anonyme,

puisqu’elle est d’abord enseignée ici comme une controverse entre Rabbi Yehouda et Rabbi Meïr, et qu’ensuite l’opinion de Rabbi Yehouda est enseignée comme une Michna anonyme [comme la Guemara va l’expliquer immédiatement],

et

nous avons pour règle halakhique que partout où nous avons enseigné

une controverse, puis

ensuite

nous avons enseigné

une Michna anonyme

selon l’opinion de l’un des antagonistes,

la halakha est comme la formulation anonyme.

La Guemara explique maintenant comment cette controverse a été enseignée comme une controverse, puis une formulation anonyme :

La controverse —

ici,

dans le

traité

Bava Kama.

Car nous avons enseigné dans notre Michna :

« S’il lui a demandé de teindre [la laine] en rouge et qu’il l’a teinte en noir, [ou] en noir et qu’il l’a teinte en rouge, Rabbi Meïr dit : il lui donne la valeur de sa laine. Rabbi Yehouda dit : si la plus-value est supérieure à la dépense, il lui donne la dépense ; et si la dépense est supérieure à la plus-value, il lui donne la plus-value. »

Et

ensuite nous avons enseigné dans une Michna

anonyme,

selon l’opinion de Rabbi Yehouda,

dans Bava Metsia.

Car nous avons enseigné :

a.

Quiconque modifie —

sa main est au-dessous.

b.

Et quiconque se rétracte, sa main est au-dessous.

Il s’ensuit que nous avons enseigné là selon l’opinion de Rabbi Yehouda : quiconque modifie, sa main est au-dessous.

La Guemara explique maintenant la raison de Rav Houna :

Et Rav Houna, il était nécessaire,

il lui fallut nous enseigner que la halakha est comme Rabbi Yehouda, car

j’aurais pu penser

que

« il n’y a pas d’ordre dans la Michna »,

et il est possible que la Michna de Bava Metsia ait été enseignée en premier,

et

dans ce cas, il est possible que

ce soit une formulation anonyme, puis une controverse,

et dans le cas d’une formulation anonyme, puis d’une controverse, la halakha n’est pas comme la formulation anonyme ; car puisque Rabbi est ensuite revenu et a enseigné la controverse, il apparaît que la halakha n’est pas comme la formulation anonyme.

Et Rav Yossef,

qui s’est irrité, pense :

s’il en est ainsi,

puisqu’il est possible que la Michna de Bava Metsia ait été enseignée auparavant, cela soulève une difficulté sur la règle elle-même :

pour toute controverse suivie d’une formulation anonyme, disons : il n’y a pas d’ordre dans la Michna, et c’est une formulation anonyme suivie d’une controverse !

Mais nécessairement il y a un ordre dans la Michna ; c’est pourquoi il objecte qu’il est évident pour nous que la halakha est comme Rabbi Yehouda, puisque nous avons enseigné dans le traité Bava Metsia une Michna anonyme selon l’opinion de Rabbi Yehouda, après avoir enseigné ici sa controverse avec Rabbi Meïr.

Et Rav Houna

pense

que nous ne disons pas : « il n’y a pas d’ordre dans la Michna » [

c’est-à-dire qu’il y a, au contraire, un ordre dans la Michna]

dans un seul traité,

et c’est là qu’il est dit que la halakha est comme la controverse suivie d’une formulation anonyme.

Mais dans deux traités, nous disons : «

il n’y a pas d’ordre dans la Michna » ; il est donc possible que la Michna du traité Bava Metsia ait effectivement été enseignée avant la Michna qui se trouve ici, et nous n’avons pas ici la règle : « controverse suivie d’une formulation anonyme, la halakha est comme la formulation anonyme ».

Et

si

Rav Yossef

pense que

la totalité,

tous les traités de l’ordre

Nezikin constituent un seul traité.

La règle selon laquelle, lorsqu’il y a controverse puis formulation anonyme, la halakha est comme la formulation anonyme, s’y applique.

Et si tu veux, dis :

même Rav Yossef peut penser que les traités de l’ordre Nezikin sont des traités distincts ; il n’est donc pas possible de déduire de deux traités la règle de la controverse suivie d’une formulation anonyme, car, dans deux traités, il n’y a pas d’ordre dans la Michna. Et la colère de Rav Yossef contre Rav Houna venait

du fait qu’il l’enseigne

selon l’opinion de Rabbi Yehouda dans la Michna du traité Bava Metsia

au sujet de « lois tranchées »,

ce qui laisse entendre que le tanaï est venu nous enseigner là plusieurs lois tranchées, puisqu’il y énumère deux lois différentes : la première,

quiconque modifie, sa main est au-dessous.

Et la seconde,

et quiconque se rétracte, sa main est au-dessous,

et il est donc évident que la halakha est comme Rabbi Yehouda.