Baba Batra 13a (יג.) — le Talmud en français

La Guemara passe à l’examen d’un autre cas :

Si leur père leur a laissé un champ qui,

d’un côté,

sur sa limite septentrionale, comporte

un nagra

[un réservoir d’eau destiné à l’irrigation],

et d’un autre côté,

sur sa limite orientale, est traversé par

un nahara,

un fleuve.

Ici doit se trouver une illustration 3

Dans ce cas, il est impossible de partager le champ en deux parties. En effet, si l’on partage le champ dans sa largeur, il se trouve que le fleuve se trouve seulement dans la partie de l’un d’eux, tandis que la partie de l’autre ne borde aucunement le fleuve. Pour cette raison également, on ne peut pas partager le champ dans sa longueur : car si on le partage ainsi, bien que leur partie donnant sur le fleuve soit égale, le nagra tout entier tombera dans la part d’un seul d’entre eux. Il se trouvera donc que sa part est plus grande que celle de son compagnon. C’est pourquoi :

Ils le partagent

ils doivent partager le champ

en karna-zol,

en huit parties, de manière diagonale , car ils pourront ainsi le partager à parts égales, comme cela sera expliqué — ici doit se trouver une illustration 4

En effet, lorsqu’on considère le fleuve, plus le champ est proche du fleuve, plus sa valeur est grande. Les premières en importance sont donc les parties contiguës au fleuve [les parties 1 et 2 de l’illustration 4]. Chacun d’eux prend l’une de ces parties, et il se trouve que, pour cette partie du champ, leur partage est égal, puisque chacun a reçu une partie contiguë au fleuve.

De même, lorsqu’ils partagent les parties 3 et 8 [qui ne sont pas contiguës au fleuve, mais qui en sont plus proches que les autres parties], leur partage est égal, puisque ces deux parties se trouvent au même degré : toutes deux sont également proches du fleuve. Il en va de même pour le partage des parties 4 et 7 : ces deux parties sont égales quant à leur distance du fleuve. Aussi, lorsque chacun en prend une, c’est un partage égal ; et il en est de même, comme indiqué précédemment, pour les parties 5 et 6.

Ainsi également, lorsqu’on considère le nagra, leur partage se trouve être égal. En effet, tous deux reçoivent une partie contiguë au nagra [les parties 7 et 8] ; ils partagent également la partie quelque peu éloignée du nagra [les parties 6 et 1] ; et ils partagent également les parties 2 et 5, qui sont toutes deux à égale distance du nagra. Il en va de même pour les parties 4 et 3.

« Ni la salle, etc. » :

Nous avons appris plus haut [11a] dans la Michna qu’un associé ne peut pas contraindre son associé à dissoudre l’association et à partager le bien, si ce n’est qu’après le partage le nom du bien lui restera encore attaché. Par exemple, on ne partage pas une salle, à moins qu’après le partage chacun d’eux ne conserve une partie appelée « salle ». Mais si, après le partage, la partie détenue par chacun d’eux n’est pas appelée « salle » [en raison de sa petitesse], l’un ne peut pas contraindre son associé à partager la salle.

La Guemara s’interroge sur le cas où, dans ces biens [énumérés dans la Michna], il n’existe aucune possibilité de partage, parce qu’

ils ne suffisent ni pour celui-ci ni pour celui-là,

la cour étant trop petite pour que chacun d’eux conserve une partie dont le nom serait le même qu’avant le partage :

qu’en est-il ?

L’associé peut-il dire à son compagnon : « Désormais, je ne désire plus être associé avec toi. Et puisque je ne peux pas partager ce bien en deux, achète donc ma part, ou bien j’achèterai ta part » ?

Ou peut-être n’a-t-il pas le pouvoir de contraindre son associé à acheter ou à vendre, et restera-t-il malgré son gré associé avec lui ?

Rabbi Yehouda dit :

dans ce cas,

il y a une règle,

le droit s’y applique

de « god ou agoud ».

C’est-à-dire que l’un d’eux peut dire à son compagnon : « Ou bien “god”, c’est-à-dire : achète-moi ma part dans le bien et deviens le propriétaire de son ensemble ; ou bien “agoud”, c’est-à-dire : c’est moi qui achèterai ta part dans le bien. » La définition de la règle de « god ou agoud » : Dans cette règle de « god ou agoud », il faut examiner s’agit-il d’une règle nouvelle, selon laquelle, dans un endroit où il est impossible d’effectuer un partage, l’un des associés peut exiger de son compagnon qu’il lui vende sa part ou qu’il achète la part de son compagnon ? Ou bien n’y a-t-il ici aucune règle nouvelle permettant à l’un de contraindre son compagnon à acheter ou à vendre ; le fondement de cette règle relève-t-il plutôt des lois du partage ? C’est-à-dire que, de même que dans un partage ordinaire on partage le bien en deux et que chacun des associés en reçoit une moitié, de même, lorsqu’il est impossible de le partager de cette manière, on effectue le partage d’une autre manière : l’un prend le champ et l’autre en prend la valeur. Selon cette possibilité, le fait que l’un puisse contraindre son compagnon à acheter ou à vendre trouve son fondement dans la règle selon laquelle un associé peut contraindre son compagnon à partager avec lui. De même ici, il peut le contraindre à partager avec lui de cette manière : l’un prend le champ et l’autre sa valeur, car cela aussi constitue une forme de partage. Les A’haronim ont prouvé, à partir des termes de Maïmonide [chapitre 1 des lois relatives aux voisins, halakha 2] et des termes du Choul’han ‘Aroukh [‘Hochen Michpat, section 171, paragraphe 6], qui écrivent que l’un dit à son compagnon : « Vends-moi ta part pour telle ou telle somme », ou : « Achète-moi ma part à ce prix », que cette règle a pour fondement une vente et une cession, et non les lois du partage. En effet, si elle relevait des lois du partage, il n’y aurait ici ni « vente » ni « cession », mais un partage du champ en échange de sa valeur, et l’acquisition prendrait effet de soi-même. On sait que cette question est liée à la controverse des Richonim sur le point de savoir si la règle de « god ou agoud » est d’ordre toraïque ou si elle constitue une institution des Sages [voir plus haut]. Selon la méthode du Kiryat Sefer, pour qui il s’agit d’une règle de la Torah, le fondement de cette règle relève nécessairement des lois du partage : nous ne trouvons pas, dans la Torah, de règle nouvelle permettant de contraindre son compagnon à acheter ou à vendre, et son fondement doit nécessairement relever des lois et des règles du partage établies dans la Torah. En revanche, selon la méthode des autres Richonim, pour qui il s’agit d’une règle rabbinique, il faut encore s’interroger sur la nature de l’institution : ont-ils institué une règle rabbinique de « partage », ou ont-ils institué une règle nouvelle selon laquelle un associé possède un droit de réclamation contre son compagnon afin de le faire acheter ou vendre ? Dans les ‘Hidouchim de Rabbi ‘Haïm de Telz, il est écrit que la conséquence pratique de cette question — savoir si « god ou agoud » a pour fondement une vente et une cession, ou le partage — est de déterminer s’il faut le consentement de son compagnon pour l’acquisition. Si son fondement relève du partage, son consentement n’est pas nécessaire, car il n’accomplit pas un acte qui produit un effet d’acquisition ; lorsqu’on effectue un partage, l’acquisition prend effet de soi-même. Mais si cela consiste en une vente et une cession, son consentement est nécessaire afin de produire l’acquisition. Dans la Yad Ramah, plus loin, page 48 [lettre 185], il est écrit que le second doit dire : « Je le veux », ce qui prouve, selon ses paroles, qu’il s’agit d’une vente et d’une cession, et non d’un partage : pour effectuer un partage, son consentement n’est pas nécessaire, comme cela a été expliqué. Le fondement de la controverse entre Rabbi Yehouda et Rav Na’hman : Dans la Yad Ramah, lettre 164, il est écrit que le fondement de la controverse sur le fait de dire ou non la règle de « god ou agoud » est qu’ils se demandent ce qui ressemble davantage au partage. Puisque l’un d’eux demande le partage et qu’il est impossible de partager le champ, nous devons parvenir à une situation qui ressemble autant que possible au partage. Rabbi Yehouda estime que cette situation de « god ou agoud » ressemble au partage, puisque chacun prend une part dont il tire profit [un terrain ou de l’argent], puis ils se séparent l’un de l’autre. Mais Rav Na’hman estime que le fait de rester associés ressemble davantage au partage, car de cette manière l’un ne se retire pas entièrement du champ et ils partagent les usages du champ [ou les revenus de sa location]. « God ou agoud » lorsqu’il désire acheter le champ pour une somme supérieure à sa valeur : Les Tossafot [s. v. « il y a »] rapportent la méthode de Rabbi Its’hak, qui estime que l’associé peut dire à son compagnon : « Achète-moi ma part dans la cour à un prix élevé [supérieur à sa valeur] ; et si tu ne le désires pas, je t’achèterai ta part au même prix que celui que j’ai fixé. » Son associé ne peut pas lui dire : « Je désire acheter ta part, mais seulement pour une somme modique correspondant à sa valeur » ; s’il ne désire pas l’acheter à un prix élevé, il est obligé de céder sa part. Mais le Ritzba conteste cette opinion ; voir la raison qu’il en donne dans les Tossafot. Les Richonim [le Roch, section 50, et les responsa attribuées au Ramban, section 43] ont déduit des paroles de Rachi que son opinion est celle de Rabbi Its’hak dans les Tossafot. Ils l’ont déduit des termes de Rachi : « Fixe-moi une somme d’argent et achète ma part, ou bien c’est moi qui fixerai une somme d’argent et te donnerai ta part. » Le Beth Yossef a expliqué l’intention de Rachi : il lui dit « fixe-moi une somme d’argent », c’est-à-dire : « Fixe le prix auquel tu désires prendre ma part ; si je le désire, je t’achèterai ta part pour la même somme que celle que tu auras fixée ; sinon, donne-moi la somme que tu as fixée et je te donnerai ma part. Ou bien c’est moi qui fixerai une somme pour ta part : je fixerai le prix auquel je désire acheter ta part ; alors, si tu le désires, tu me donneras la somme que j’ai fixée et tu prendras ma part ; sinon, je t’achèterai ta part pour cette même somme. » Il ressort donc des paroles de Rachi que chacun d’eux a le droit de fixer à son gré le montant de l’achat, et qu’il ne s’agit pas nécessairement du prix véritable du bien, conformément à la méthode de Rabbi Its’hak dans les Tossafot. Voir encore le Beth Yossef à cet endroit, qui explique la méthode de Maïmonide sur ce point et la manière dont Maïmonide a interprété l’expression « god ou agoud ». Voir également plus haut, dans la note précédente, ce que nous avons rapporté de la Dericha pour expliquer l’expression « god ou agoud » selon Rachi.

Rav Na’hman dit : il n’y a pas de règle de « god ou agoud » !

Cette règle de « god ou agoud » n’existe pas !

Rava dit à Rav Na’hman : selon toi, qui dis

selon tes paroles, puisque tu estimes que

il n’y a pas de règle de « god ou agoud »

et que l’un ne peut pas contraindre son compagnon à acheter ou à vendre, que fera-t-on dans le cas suivant :

Deux frères, dont l’un est

premier-né et

l’autre

simple ,

auxquels leur père a laissé

en héritage

un esclave

ou

un animal impur, que font-ils :

comment partageront-ils entre eux l’héritage ? Il est impossible de partager l’esclave ou l’animal en plusieurs parties. Et certes, selon la méthode de Rabbi Yehouda, qui admet la règle de « god ou agoud », un frère peut dire à son frère : « Achète-moi ma part dans l’esclave ou dans l’animal, ou bien j’achèterai ta part. » Mais selon la méthode de Rav Na’hman, selon laquelle l’un ne peut pas contraindre son compagnon à faire « god ou agoud », comment partageront-ils entre eux l’héritage ? [Voir dans la note pourquoi la Guemara a mentionné « un premier-né et un simple » : apparemment, la même question se pose à propos de deux frères simples auxquels leur père a laissé un esclave ou un animal impur : comment le partageront-ils ?]

Il lui dit

Rav Na’hman à Rava.

Je dis

que le partage se fera de la manière suivante :

L’esclave travaille

pour l’un [ou l’animal

pour celui-ci

le frère simple

un jour, et pour celui-là, le premier-né, deux jours ,

conformément à la règle du « premier-né », qui reçoit le double. Il se trouve ainsi que, bien qu’ils n’aient pas partagé le corps de l’esclave ou de l’animal, ils ont partagé le travail de l’esclave ou de l’animal.

Mais Rava, qui a objecté « Comment fait‑on ? », refuse d'admettre que le partage se fera de cette manière, et sa raison sera expliquée en note.

meitivi

Objection tirée de la Michna, contre Rav Yehuda, qui soutient la règle du gud o agud.

Il est enseigné dans la Michna.

Qui

qui était esclave de deux associés, et que l'un d'eux affranchit, et il se trouva

que la moitié est esclave

(puisqu'un d'eux ne l'a pas affranchi et il est encore son esclave)

et l'autre moitié est ben horin

(parce que l'un des associés l'a affranchi).

Le statut de cet esclave est le suivant :

qu'il sert son maître

qui ne l'a pas affranchi

un jour pour [le] maître, et un jour pour lui‑même

car sa moitié est ben horin.

Les paroles de Beit Hillel !

Beit Shammai disent,

à propos de ce que vous avez dit qu'il sert son maître un jour, en cela

vous avez statué en faveur de son maître

que l'esclave continue de le servir, mais

le

l'esclave

vous ne l'avez pas statué pour lui‑même,

parce que cet esclave ne peut se marier ! En effet, l'esclave, bien qu'il lui soit interdit d'épouser une femme libre, est autorisé à épouser une servante. Après son affranchissement, il lui est interdit d'épouser une servante, mais il est autorisé à épouser une femme libre. Or celui‑ci, dont la moitié est esclave et la moitié ben horin,

ne peut épouser une servante

car sa moitié est ben horin, et un ben horin est interdit avec une servante, et de même

ne peut épouser une femme libre

car sa moitié est esclave, et l'esclave est interdit d'épouser une femme libre.

Peut‑être diras‑tu :

annuler

et qu'il ne se mariera pas,

Et n'a‑t‑on pas créé le monde que pour la fécondation et la multiplication, comme il est dit « Il ne créa pas le monde pour le vide »

Le Saint béni soit‑Il n'a pas créé le monde pour le vide — pour qu'il n'y ait pas d'hommes, mais

« afin que s'y installent des hommes »

pour que des hommes y habitent. Et si tel est le cas, nous ne pouvons le laisser sans épouse, car il lui incombe d'accomplir l'ordre de « afin que s'y installent des hommes ».

Cependant,

afin que celui dont la moitié est esclave et l'autre ben horin puisse épouser une femme,

on force son maître,

à le libérer,

et on le fait devenir ben horin,

et ainsi il peut épouser une femme libre.

Mais l'esclave doit payer à son maître le prix de sa libération.

Et

donc

ils rédigeront un acte

l'esclave écrit à son maître un acte d'engagement

pour la moitié de sa valeur

pour la moitié de la valeur de l'esclave (puisque seule sa moitié appartenait au maître), et après son affranchissement il devra acquitter son effet et payer.

Et Beit Hillel revinrent pour statuer comme les paroles de Beit Shammai !

Et nous objectons : l'esclave et son maître sont partenaires, car la moitié de l'esclave appartient au maître et l'autre moitié lui appartient. Ainsi même sans l'argument de la réparation du monde l'esclave pourrait contraindre son maître à le libérer ; selon l'avis de Rav Yehuda, qui dit que l'un des associés peut dire à son associé « gud o agud », ici aussi l'esclave pourrait dire au maître : je veux dissoudre la société et acheter la part que tu as sur moi. Et pourquoi Beit Shammai et Beit Hillel ont‑ils eu besoin de l'argument de la « réparation du monde » ?

Et nous répondons :

que ici

que ce partenariat entre l'esclave et son maître diffère des autres formes de société : dans toute division ordinaire le partenaire peut dire à son camarade « gud » et « achète ma part » ou « agud » et « je t'achèterai ta part ». Mais ici, même

qu'il y a agud

que l'esclave peut dire au maître « vends‑moi la part que tu as sur moi », toutefois

il n'y a pas gud

il ne peut proposer au maître d'acheter la part ben horin qui est en lui, car, dès qu'il est affranchi, il ne peut plus se vendre lui‑même comme esclave.

Et même si l'esclave peut se vendre à un maître hébreu, cela n'est pas considéré comme un gud : car un esclave hébreu ne peut être vendu que pour six années. Il s'ensuit que si l'on dit au maître « gud » et que tu achètes ma part, ce n'est que pour six ans, ou « agud » et que tu me vends la part que tu as en moi pour un service à vie ; ainsi gud et agud ne sont pas équivalents.

ta shma !

Preuve en faveur de Rav Nachman, qui soutient qu'il n'y a pas de règle « gud o agud ».

Deux frères, l'un pauvre et l'autre riche, et leur père leur laissa

en héritage, une

bain public

et

et un pressoir

(où l'on presse les olives pour l'huile).

Quand les frères viennent partager l'héritage, si

il les fit

leur père (le bain ou le pressoir)

pour la location

afin de les louer à d'autres. Dans ce cas, les frères continuent à louer le bain et le pressoir, et

les recettes au milieu

et ils divisent les loyers à parts égales.

Et la Guemara objecte :

Et on dit comment apprenez-vous de cela que Job fut aux jours d'Achashverosh ? ne peut-on pas dire que Job fut

aux jours de David, car

il est écrit au sujet de David [I Rois ch.1 v.3] 'et l'on demanda une jeune fille belle'

dans tous les confines d'Israël' .

Et la Guemara répond : on ne peut rapprocher le verset en Job 'il n'y eut pas de femmes belles comme les filles de Job dans tout le pays' du verset concernant David 'on demanda une jeune fille belle dans tous les confins d'Israël' parce que

là-bas

au sujet de David il est dit '

dans tous les confins d'Israël', tandis que

ici dans Job il est dit '

dans tout le pays'.

Rabbi Natan dit : Job fut aux jours du royaume de la reine de Saba.

[durant les temps de Salomon le roi],

comme il est dit

[Job ch.1 v.15] '

et la troupe de la reine de Saba tomba et l'emporta' ; au commencement des souffrances qui vinrent sur Job, l'ange annonça à Job que ses serviteurs et ses chameliers furent faits prisonniers par la reine de Saba, et il en est la preuve que Job fut aux jours de la reine de Saba.

Et les Sages disent : Job fut aux jours des Mèdes

à l'époque de Nabuchodonosor,

comme il est dit

dans Job ch.1 v.17 '

trois chefs des Mèdes furent nommés' et ils se répandirent sur les chameaux' — et du fait qu'une troupe des Mèdes entra sur Job, les Sages déduisirent que Job fut aux jours de Nabuchodonosor.

Et il y en a qui disent,

Job fut aux jours de Jacob, et Dina fille de Jacob fut son épouse.

Car

il est écrit ici

dans Job [ch.2 vv.9–10] 'et sa femme lui dit : tiens encore en ta simplicité, bénis Dieu et meurs ; et il lui répondit : "Tu parles comme une insensée"' et

il est écrit là-bas

dans la Genèse [ch.34 v.7] 'car elle fut insultée en Israël pour s'être accouplée avec la fille de Jacob'. Et nous déduisons une gzera shava du mot 'insultée' dit au propos de Dina pour t'apprendre que Job dit à Dina 'tu parles comme une des insensées', il s'ensuit qu'il fut aux jours de Jacob.

À présent la Guemara reprend pour expliquer la divergence des tannaim : Job fut-il d'Israël ou des nations du monde.

Et tous ces tannaim,

tous les tannaim qui divergent ci-dessus sur l'époque de Job, tous

sont d'avis

que Job était d'Israël

— comme il sera expliqué ci-après,

sauf

ceux

qui disent

que Job fut aux jours de Dina.

Si tu penses

que tous ces tanaïm susmentionnés sont d’avis qu’Iyov

était issu des nations du monde,

cela n’est pas possible, car, selon tous ces tanaïm, Iyov vécut après la mort de Moché. Et

après la mort de Moché, la Présence divine résidait-elle

résidait-elle

sur les nations du monde ?!

Or

n’a-t-il pas dit le Maître : « Moché demanda que la Présence divine ne réside pas sur les nations du monde, et cela lui fut accordé. Comme il est dit »

dans le livre de Chemot [33, 16], que Moché notre maître demanda au Saint béni soit-Il :

« afin que nous soyons distingués, moi et Ton peuple »,

afin que la Présence divine ne réside pas sur les nations du monde, et que par cela le peuple d’Israël soit distingué des autres peuples. Puis le Saint béni soit-Il lui dit [ibid., verset 17] : « Même cette chose que tu as dite, Je la ferai » . Il s’ensuit que Iyov, qui était un prophète et sur qui la Présence divine résidait, était nécessairement d’Israël.

Mais selon l’opinion de ceux qui pensent que Iyov vivait à l’époque de Dina, il n’y a pas de preuve que Iyov était d’Israël, car cette période précédait l’époque de Moché, et alors la Présence divine résidait également sur les nations du monde :

Rabbi Yo'hanan a dit : la génération de Iyov était adonnée à la débauche. Comme il est dit

dans Iyov 27, 12 : «

Voici, vous avez tous vu, et pourquoi vous adonnez-vous si vainement à la vanité ? »

Et il est écrit

dans le Cantique des Cantiques : «

Reviens, reviens, ô Choulammite ; reviens, reviens, et nous te contemplerons »,

et l’expression « et nous te contemplerons » est une expression de débauche, évoquant le fait de regarder les femmes [et le verset veut dire, par voie de parabole, que les idolâtres disent ainsi à Israël : « Revenez à notre enseignement et adonnez-vous à la débauche avec nous » ].

Et la Guemara apprend par gzera chava, de l’expression « et nous te contemplerons », qui est dite dans les Proverbes, à l’expression « vous avez vu », qui est dite dans Iyov, que le sens de « vous avez vu » est la débauche ; et c’est ce que Iyov dit à ses amis : vous avez tous « vu », c’est-à-dire que vous êtes tous adonnés à la débauche .

Et la Guemara objecte :

supposons

que ce que Iyov dit à ses amis : « vous avez tous vu », ne concerne pas la débauche, mais signifie que vous avez vu

par prophétie,

car nous trouvons dans la prophétie l’expression « vision »,

comme il est écrit : «

Vision d’Isaïe, fils d’Amots » ?!

La Guemara répond :

dans ce cas,

si le sens est « vous avez vu par prophétie »,

« pourquoi vous adonnez-vous si vainement à la vanité »,

à quoi bon ?

Pourquoi Iyov a-t-il continué à leur dire, au sujet de la vision prophétique : « vous vous adonnez à la vanité » ?

Et Rabbi Yo'hanan a dit : que signifie ce qui est écrit

dans le rouleau de Ruth : «

Il advint aux jours où les juges jugeaient » ?

Quel est le sens de la répétition « où les juges jugeaient » ?

Mais le sens est celui de

la génération qui juge ses juges.

Les juges eux-mêmes étaient corrompus ; lorsqu’ils jugeaient, le justiciable pouvait dire au juge : « N’es-tu pas toi-même irréprochable ? Comment peux-tu me juger ? »