Bava Kama 4a — o Talmud em português

ומה שאמרה המשנה "ולא הרי המבעה כהרי השור", פירושו:

ולא ראי,

אינו דומה היזק

השן,

שהוא חמור,

ש

כן

אין כוונתו

של השור

להזיק, כראי הקרן,

הקל,

שכוונתו

של השור

להזיק.

ולפיכך, אילו כתבה התורה רק את דין השן, לא היינו יכולים ללמוד את דין הקרן ממנו.

אך הגמרא מקשה שהסברא היא הפוכה, ולפי הסבר זה שאמר רב יהודה, אם לא היה כתוב קרן, הייתי לומדו משן:

ולאו קל וחומר הוא?

וכי אין הסברות הפוכות? והרי זה לימוד של דבר חמור מן דבר הקל!

שהרי

, ומה שן,

הקל,

שאין כוונתו

של השור

להזיק, חייב

בעל השור לשלם את היזק שורו.

קרן

, החמור מהשן,

שכוונתו להזיק,

לא כל שכן

שחייב בעל השור לשלם את הנזק?

והגמרא מנסה ליישב את ההסבר לפי רב יהודה:

איצטריך,

היה צריך לכתוב את דין היזק הקרן, ולא היינו יכולים ללומדו מדין השן, למרות שהקרן כוונתו להזיק. כי

סלקא דעתך אמינא

[הייתי מעלה בדעתי לומר] שעל הקרן פטור,

מידי דהוה אעבד ואמה,

כמו שמצינו בדין עבד ואמה של אדם שהזיקו, שאדונם פטור מלשלם את היזקם.

וממשיכה הגמרא ומבארת את דבריה:

עבד

ואמה, לאו, אף על גב

[האם לא, למרות]

דכוונתו להזיק, אפילו הכי פטירי,

על אף שהם מזיקים מתוך כוונה להזיק, בכל זאת פטור בעליהם מלשלם את היזקם.

הכי נמי,

כך גם בקרן, הייתי אומר

לא שנא

, אינו שונה הדין, ויהיה פטור בעל השור מלשלם על היזק הקרן על אף שכוונת השור הנוגח בקרן היא להזיק. לפיכך היתה התורה צריכה לכתבו.

אך הגמרא דוחה את התירוץ:

אמר רב אשי: אטו,

וכי זה שעל היזק שעשו

עבד ואמה

פטור בעליהם,

לאו טעמא רבה אית בהו?

האם אין לכך טעם גדול [מיוחד]? והרי הטעם הוא, שאם תחייב את האדון על נזקי העבד, יש לחוש

שמא יקניטנו רבו

[שמא אדונו ירגיזו]

ו

העבד - כנקמה -

ילך וידליק

את

גדישו של חברו

, כדי לחייב את רבו על תשלום הנזק, וכך יעשה כל פעם,

ונמצא

עבד

זה מחייב את רבו מאה מנה בכל יום

. זהו הטעם המיוחד שפטור האדון של העבד והאמה על נזקיהן, ולא מפני שכוונתם להזיק. ואדרבה, הכוונה להזיק היא סיבה לחייב יותר. וחוזרת, אם כן, הקושיא על דברי רב יהודה. ולכן הגמרא מפרשת את הצריכותא של המשנה בדרך הפוכה:

אלא, פריך

[הפירכא של המשנה על לימוד קרן ושן זה מזה]

הכי

[כך היא]: "לא הרי השור כהרי המבעה", פירושו,

לא ראי

ה"קרן" שכוונתו להזיק, כראי השן שאין כוונתו להזיק.

כלומר, לקרן יש חומרה מיוחדת, שכוונתו של השור להזיק, ולשן אין את התכונה החמורה הזו. לפיכך, אילו לא כתבה התורה את דין ה"שן" לא הייתי לומדה מ"קרן".

והמשנה ממשיכה ואומרת את הצריכותא גם להיפך, "ולא הרי המבעה כהרי השור", ופירושו:

ולא ראי השן שיש הנאה להזיקו, כראי הקרן שאין הנאה להזיקו.

כלומר, לשן יש תכונה חמורה שיש הנאה להזיקה, ולקרן אין את התכונה החמורה הזו. לפיכך, אילו לא כתבה התורה "קרן", לא הייתי לומדה מ"שן".

אך הגמרא תמהה לפירוש זה:

ו"רגל" מאי

[מה עשה התנא עמו]? כלומר, ה"רגל", שהוא האב השלישי בשור, היכן הזכירו התנא, האם

שייריה?!

[וכי התנא שיירו, ולא הזכירו במשנה?!]

והגמרא מיישבת: התנא הזכירו ברמז לקמן במשנה [ט ב], כאשר שנה:

"כשהזיק, חב המזיק

לשלם תשלומי נזק במיטב הארץ". וזה מיותר, כי כבר נתפרש דבר זה. אלא, בא התנא

לאתויי רגל

, לרבות ולהביא את ה"רגל", ללמד שחייב על נזקיה.

הגמרא דוחה את התירוץ:

וליתנייה בהדיא,

שישנה התנא את הרגל בפירוש, כפי ששנה את הקרן והשן, ולמה מזכיר את הרגל רק ברמז?!

ולכן מפרשת הגמרא את המשנה באופן אחר:

אלא, אמר רבא

: מה ששנה התנא "שור", אין הכוונה לקרן כפי שפירש רב יהודה, אלא

תנא "שור" לרגלו,

שור שנקט התנא של משנתנו, הכוונה היא לרגל.

ו"מבעה"

שנקט הכוונה היא

לשינו

[לשן]. ובהמשך יבואר היכן מוזכרת הקרן.

הגמרא ממשיכה לבאר לפי זה את הצריכותא:

והכי קאמר,

מה שאמר התנא במשנה "לא הרי השור כהרי המבעה", כך אמר:

לא ראי הרגל, שהזיקה מצוי, כראי השן שאין הזיקה מצוי

. כלומר, לרגל יש חומרה שהזיקה מצוי [שכיח], אבל לשן אין חומרה זו. ולפיכך, אילו לא כתבה התורה "שן" לא הייתי לומדה מ"רגל".

והמשנה ממשיכה את הצריכותא גם להפך: "ולא הרי המבעה כהרי שור",

ו

פירושו:

לא ראי השן, שיש הנאה להזיקו, כראי הרגל שאין הנאה להזיקו.

כלומר, לשן יש חומרה שיש הנאה להזיקה, ולרגל אין חומרה זו. לפיכך אילו לא כתבה התורה רגל, לא הייתי לומדה משן.

אך הגמרא תמהה גם לפירוש זה:

וקרן מאי

[מה עשה עמו התנא]? כלומר, היכן הזכירו התנא, האם תאמר כי

שייריה?!

[שאכן התנא שיירו ולא הזכירו]?!

הגמרא משיבה שהתנא הזכירו ברמז: התנא שנה לקמן במשנה [ט ב], "

כשהזיק, חב המזיק

לשלם תשלומי נזק". וזה מיותר, אלא שבא התנא

לאתויי קרן,

לרבות בזה את הקרן.

אך הגמרא מקשה על התירוץ:

ולתנייה

לקרן

בהדיא,

שישנה התנא את הקרן בפירוש, כשם ששנה את הרגל והשן?!

ומתרצת הגמרא:

במועדין מתחילתן קמיירי.

התנא של משנתנו מדבר [מזכיר] רק אבות שמתחילתם הם מועדים ומשלמים נזק שלם. אבל

בתמין ולבסוף מועדין,

כמו "קרן", שבתחילה השור הנוגח הוא "תם", המשלם רק חצי נזק, ורק לאחר שלוש נגיחות הוא נעשה למועד,

לא קמיירי.

בזה התנא לא מדבר. לכן לא הזכירו בפירוש יחד עם שאר האבות, אלא רק ברמז.

ועתה הגמרא חוזרת למה ששאלה לעיל, למה רב לא פירש כשמואל, ושואלת להיפך:

ושמואל

, המפרש ש"מבעה" זה השן,

מאי טעמא לא אמר כרב,

ש"מבעה" זה האדם?

והגמרא משיבה:

אמר לך

שמואל:

אי סלקא דעתך,

אם תעלה בדעתך לפרש כדברי רב שמבעה זה

אדם,

הרי יקשה:

הא קתני סיפא,

הרי התנא מזכיר את אדם המזיק במשנה שבסוף פרק זה [טו ב], בכלל חמשה ה"מועדין" המשלמים נזק שלם, ומונה שם התנא בין היתר את

שור המועד

[שור שנגח שלוש פעמים],

ושור המזיק ברשות הניזק

[אף שור תם אם נגח ברשותו של הניזק, וזה כשיטת רבי טרפון הסובר שאף תם משלם נזק שלם אם נגח ברשות הניזק],

והאדם

. וכיון ששנה התנא את האדם המזיק בסיפא, בהכרח שמבעה האמור ברישא אינו אדם המזיק.

אך עדיין שואלת הגמרא: אמנם הוזכר האדם בסיפא, אך מכל מקום קשה,

וליתני ברישא,

שהתנא יזכירו לאדם המזיק כבר ברישא, במנין אבות הנזיקין [וכמו לרב, שהתנא מזכירו ברישא]?

משיבה הגמרא:

בנזקי ממון קמיירי,

התנא של משנתנו מדבר רק בחיוב על נזקין שממונו של אדם הזיק, אבל

בנזקי גופו,

שהוא עצמו הזיק,

לא קמיירי

[אינו מדבר], ולכן לא הזכיר התנא ברישא את אדם המזיק.

וחוזרת הגמרא ושואלת, מה יענה רב לטענת שמואל:

ורב,

הסובר ש"מבעה" זה אדם,

נמי,

מה הוא יענה על טענת שמואל:

הא קתני אדם בסיפא

, ולכן ודאי ה"מבעה" המוזכר ברישא אין הכוונה לאדם?

ומשיבה הגמרא: ברישא מנה התנא את האדם בין אבות הנזיקין החייבים, ואילו

ההוא,

מה ששב והזכירו בסיפא,

למחשביה בהדי מועדין הוא דאתא

. התנא בא להחשיבו בין המועדין, המשלמים נזק שלם מתחילתן. והגמרא שואלת כיצד מתפרשת הצריכותא של המשנה לפי רב:

ומאי "לא הרי

השור כהרי המבעה" שאמרה המשנה, לפי רב, שמבעה זה האדם?

והגמרא משיבה:

הכי קאמר,

כך אמר התנא: אילו לא היה נאמר אדם, לא היינו למדים דינו מן השור, כי

לא ראי השור,

לא הרי השור שיש בו חומרה, שאם שור מועד הרג אדם, הדין הוא

שמשלם

בעליו

את הכופר,

כראי האדם, ש

אם אדם הרג אדם, הוא

אינו משלם את הכופר

, אלא אם במזיד הרג הרי הוא נהרג, ואם בשוגג הרג הרי הוא גולה, אך בכל ענין הוא אינו משלם כופר. ואם כן, מצאנו חומרה מיוחדת שיש בדין שור יותר מבדין האדם, שהשור משלם את הכופר, ואילו האדם פטור מן הכופר. ולפיכך, אילו היה נאמר במשנה רק שור המזיק, לא הייתי לומד ממנו את האדם המזיק, כי הרי מצאנו לענין הריגת אדם על ידי שור, שהחמירה התורה בדין בעל השור יותר מדין האדם שהרג אדם.

והמשנה חוזרת ואומרת גם להפך: "ולא ראי המבעה כראי השור". כלומר, אילו לא היה נאמר שור, לא היינו למדים דינו מן האדם, כי

"ולא ראי האדם, שחייב בארבעה דברים, כראי השור, שאין בו ארבעה דברים"

. שאדם החובל בחברו חייב לשלם לניזק תשלום עבור ארבעה דברים: 'צער' [תשלום על הצער], 'ריפוי' [תשלום עבור הוצאות רפואה], 'שבת' [על בטלה מעבודה] ועל ה'בושת'. ואילו שור החובל באדם פטור בעליו מתשלום עבור כל ארבעת הדברים הללו. ואם כן, מצאנו חומרה שיש בדין האדם המזיק יותר מאשר בדין השור. לפיכך, אילו היה נאמר רק אדם המזיק, לא היינו למדים ממנו את דינו של שור המזיק.

והגמרא מקשה לרב, הסובר ששור כולל כל מילי דשור, מהמשך המשנה, שהרי שנינו במשנתנו:

הצד השוה שבהן

[באבות המזיקין שהוזכרו],

שדרכן להזיק

. ואם שור שהוזכר במשנה הכוונה היא גם לקרן, קשה, מדוע אמרה המשנה "שדרכן להזיק",

וכי שור דרכו להזיק

בנגיחת קרן?!

ומתרצת הגמרא: משנתנו מדברת

ב

שור ה

מועד

.

אך שואלת הגמרא:

ו

כי שור

מועד דרכו

להזיק

בנגיחה?

ומשיבה הגמרא:

אין

[אכן]

! כיון דאייעד, אורחיה הוא

[כיון שנעשה מועד, מעתה דרכו היא לנגוח].

וחוזרת הגמרא ומקשה לרב, הסובר שמבעה זה אדם, אם כן, הצד השוה שבהן שדרכן להזיק נאמר גם על האדם. וכי

אדם דרכו להזיק?!

ומתרצת הגמרא: המשנה מדברת

ב

אדם המזיק כשהוא

ישן

.

שואלת הגמרא: וכי אדם

ישן דרכו להזיק?

ומשיבה הגמרא: אכן,

כיון דכייף ופשיט

[כופף ופושט] את רגליו תוך כדי שינה,

אורחיה הוא,

דרכו להזיק בשנתו את הכלים הנמצאים בסמיכות אליו.

וממשיכה הגמרא ומקשה לרב מהמשך המשנה, שהרי שנינו במשנתנו: הצד השוה וכו'

ושמירתן עליך.

ולשון זה מתאימה רק לגבי נזקי ממונו של אדם, שפירושו, והשמירה שלהם מוטלת עליך. אבל לרב, הסובר שהמשנה כוללת גם את אדם המזיק, הרי אין לשון זו נכונה, שהרי

אדם, שמירת גופו עליו הוא

[והיה צריך התנא לומר את הלשון "שמירתך עליך", בלשון נוכח].

ובכדי ליישב את הקושיה, טוענת הגמרא שקושיא זו קשה גם על הברייתא, והיא קשה לכולי עלמא:

ולטעמיך,

לפי טעמך, המקשן, שהקשית מלשון המשנה לרב, ורצית להוכיח כשמואל, שמבעה זה השן, הרי גם לדבריך יקשה

הא דתני קרנא

[הברייתא ששנה קרנא]:

ארבעה אבות נזיקין, ואדם אחד מהן.

והברייתא מזכירה במפורש את האדם בין ארבעת המזיקין, ואף ברייתא זו מסיימת כמו המשנה: הצד השוה שבהן וכו', ושמירתן עליך. ואם כן יקשה לפי כולם, למה נאמר "ושמירתן עליך"? והרי

אדם, שמירת גופו עליו הוא?!

אלא,

בהכרח, עלינו ליישב את הברייתא

כדאמר ליה רבי אבהו לתנא

[למי ששנה את הברייתא הזאת]:

תני

[יש לך לשנות את הברייתא כך]:

אדם, שמירת גופו עליו

. ומה שנאמר "ושמירתן עליך", הכוונה היא רק לגבי שאר אבות הנזיקין.