Chevou'ot 36a (לו.) — le Talmud en français

Et d'où apprendre à faire une shevu'a qui n'a pas avec elle elah, comme une shevu'a qui a avec elle elah ? -

Il est enseigné : «et elle entendit la voix d'elah.»

Et puisque le verset aurait pu dire «et elle entendit elah», et que le verset a ajouté et a dit «et elle entendit la voix d'elah», cela signifie que c'est une shevu'a qui contient elah. Et par conséquent il a écrit «voix», pour innover que l'on exige séparément pour la shevu'a et séparément pour elah. Nous l'appelons par «et elle entendit ‘elah’»,

et nous l'appelons par

«et elle entendit la voix»!

Et de là aussi nous apprenons que elah est une shevu'a.

Rabbi Abahu dit : d'où savoir que elah est une shevu'a ? Qu'il est dit

Nebuchadnezzar

«et il fit venir Zedekiah

Zedekiah

avec elah. Et il est écrit, «et aussi le roi Nebuchadnezzar frappa

Zedekiah, bien que

il l'ait fait jurer

Nebuchadnezzar

au Dieu»!

Tanna : "arur"

— voici qu'il sert à plusieurs significations.

Dans le sens de nidouï,

car si un sage dit au sujet d'un homme qu'il est arur au sens de nidouï, alors il est mis en nidouï.

Dans le sens de malédiction.

Celui qui s'exprime contre son compagnon en paroles de malédiction, et lui dit «arur», alors il est obligé comme celui qui l'a maudit — et son compagnon (subit la malédiction).

Dans le sens de shevu'a.

Si un homme dit à son compagnon en langage d'assermentation qu'il est arur, et que son compagnon l'accepte sur lui, alors il est tenu comme par un jurement.

Dans le sens de nidouï, car il est écrit

dans le chant de Déborah

«Oru Merosh amar mal'ach HaShem, oru arur yoshvaha». Et Ola dit, par quatre cents salves

[trompettes]

qu'il mit

nidouï

brisant pour Merosh.]

Dans le sens de malédiction, car il est écrit «et ceux-ci se tiendront sur la malédiction». Et il est écrit «maudit soit l'homme qui fera une idole». etc.

Dans le sens de shevu'a,

car il est écrit

«Et Josué jura en ce temps en disant

: Maudit soit l'homme devant l'Éternel!» et il conclut.

Et nous pourrions objecter sur l'enseignement de Josué : d'où donc que arur est le langage d'une shevu'a ?

Peut‑être

Josué

avait‑ils deux significations,

aussi bien

qu'il les a fait jurer, et

aussi

qu'il les a maudits. Et à cause de la malédiction il a dit "arur" ?

Mais ici, d'ici

nous apprenons que arur est langage d'une shevu'a :

«Et un homme d'Israël s'approcha en ce jour, et Saül chercha à la foule en disant : Maudit soit l'homme qui mangera». Et il est écrit «et Jonathan n'écouta pas d'avoir fait jurer son père le peuple».]

Et nous pourrions objecter :

Peut‑être ici aussi il y a deux significations pour eux

— Saül, même

lui il les fit jurer

et aussi

les maudissait ?]

Et nous enseignons :

Qui a écrit

ce que Saül dit

«et maudit» ?

Jusqu'à ce qu'il soit dit, même qu'il les fit jurer et aussi les maudissait ?!

Et maintenant que tu es venu pour

réfuter

ainsi, réfute donc

au sujet du rejet de la preuve venant de Josué :

Là aussi, cependant, il n'est pas écrit

dans les paroles de Josué

«et maudit».

Et par conséquent on n'a pas dit qu'il ajouta arur à la shevu'a !

Rabbi Yossi bar Rabbi Hanina dit : "Amen" -

dans le sens de shevu'a.

Car quiconque répond «amen» après une shevu'a, il est comme s'il avait juré lui‑même.

Dans le sens d'acceptation de choses. Celui qui dit à son compagnon qu'il s'engage pour lui en quelque chose, et que celui‑ci répondit «amen», il est comme celui qui s'est engagé envers lui.

Dans le sens de foi aux paroles.

Celui qui dit «amen» après une prière, il est comme s'il confirmait ces paroles et disait par là : que cela se réalise vraiment.

Dans le sens de shevu'a -

il est écrit

concernant le serment de la sotah

«et la femme dira amen amen».

[et la réponse «amen» est comptée comme si elle avait juré elle‑même. Et bien qu'il soit dit «et le prêtre la fit jurer», le sens du verset n'indique pas qu'elle est assermentée par le prêtre comme quand l'accusé est assermenté par l'accusateur pour témoigner, car la notion «assermenté par la bouche d'autrui» s'applique quand l'accusé nie la plainte dirigée contre lui par l'accusateur accompagnée du serment de l'accusateur, tandis que pour la sotah elle ne nie pas les accusations du prêtre, mais répond amen après ses paroles, et par conséquent ce n'est pas une «assermentation» mais un serment personnel, fait par la prononciation de l'«amen» aux paroles du prêtre.]

Dans le sens d'acceptation de choses -

il est écrit «Maudit soit celui qui n'accomplira pas les paroles de cette Torah pour les faire, et tout le peuple dit :

Amen!»

Dans le sens de foi aux paroles -

il est écrit

«Et Jérémie le prophète dit : Amen, ainsi fasse‑t‑il, que l'Éternel accomplisse Tes paroles!»

Rabbi Elazar dit :

celui qui dit

«non»,

et répète et multiplie ce «non», est langage de

shevu'a,

et de même celui qui dit

«oui»

et le répète et le multiplie, est langage de shevu'a.

Et nous discutons ici :

Il est clair pour «non»

que nous trouvons que c'est langage de

shevu'a, car il est écrit «et il n'y aura plus d'eaux pour le déluge». Et il est écrit «Qui est ce que j'ai juré pour moi‑même?» Mais «oui»

qui est langage

de shevu'a, d'où l'avons‑nous ?

Et nous enseignons :

C'est par raisonnement —

à partir de «non» [qui est] shevu'a, «oui» est aussi shevu'a!

[car «oui» vaut pour l'affirmation comme «non» pour la négation].

Raba dit : et c'est parce qu'il dit «non» deux fois d'affilée, et quand il dit «oui»

«oui» deux fois d'affilée !

La répétition des paroles vient pour leur donner force de shevu'a. Et ainsi nous trouvons dans le texte qu'il a doublé le «non» et que seulement par la double prononciation du «non» le discours est compté comme shevu'a :

il est écrit «et toute chair ne périra plus de par les eaux du déluge, et il n'y aura plus de déluge pour détruire la terre». Et si ce n'est que par le «non»

le discours n'est considéré comme shevu'a que par la double mention du «non»,

de même pour «oui» aussi

le sera shevu'a seulement lorsqu'il est répété deux fois!

Il est enseigné dans la Mishna :

Celui qui maudit en tous ces cas est obligé selon les paroles de Rabbi Meir ; les Sages l'acquittent.

Ils ont enseigné : "Chacun, s'il maudit son dieu et porte son péché"

— quoi enseigne ce verset ?

Le verset ici ?

N'était‑il pas déjà dit «et il profèra le nom de l'Éternel : il mourra» ?

Plutôt ce verset vient nous enseigner :

peut‑il ne pas être coupable

sauf pour la bénédiction

du nom spécial

du yod‑he‑vav‑he seulement ; d'où inclure les appellations ? Il est enseigné en disant «Chacun, s'il maudit son dieu»

— en tout cas ! paroles de Rabbi Meir. Et les Sages disent : pour

la bénédiction

du nom spécial

— c'est la mise à mort, et pour les appellations

— à l'infliction corporelle!

Il est enseigné dans la Mishna :

Et celui qui maudit son père et sa mère

— en tous ces cas il est obligé selon les paroles de Rabbi Meir, et les Sages l'acquittent.

Qui sont ces Sages ?

Rabbi Menachem bar Yossi ! Car il est enseigné : Rabbi Menachem bar Yossi dit : "On profèrera le nom et il mourra". \-

Que vient enseigner «nom»,

puisqu'il a déjà été dit «et on profèrera le nom de l'Éternel : il mourra» ?

Il a voulu apprendre par le verset : si ce n'est pas question de prononcer le nom de l'Éternel, donne‑le [le verset] pour enseigner

au sujet de celui qui maudit son père et sa mère, qu'il n'est pas coupable tant qu'il ne les a pas maudits par le nom

spécial, et non par des appellations !

Il est enseigné dans la Mishna :

Et celui qui maudit lui‑même et son compagnon en tous ces cas

— transgresse un interdit négatif.

Rabbi Yanai dit : et les paroles de tous —

sont obligatoires pour le maudit lui‑même et pour son compagnon par des appellations. Car on n'en tire pas de «si ce n'est pas question de prononcer le nom de l'Éternel, donne‑le aussi pour celui qui maudit lui‑même et son compagnon» qu'il ne serait coupable que par le nom spécial ; car moi je maudis moi‑même et mon compagnon, qui ne sont pas passibles de lapidation comme celui qui maudit son père et sa mère, mais seulement d'une simple prohibition.

Maudit

lui‑même

— d'où l'apprenons‑nous ? —

car il est écrit : "Prends grand garde à toi et veille sur ton âme!".

Que nous a‑t‑on ordonné de veiller sur notre âme. Et ceci inclut qu'on ne doit pas se maudire soi‑même. Et cette obligation de garde est une interdiction négative.

Et comme dit Rabbi Avin, Rabbi Ilaa dit : chaque endroit où est dit 'prends garde', 'de peur que', et 'ne',

ce n'est rien d'autre qu'un interdit négatif !

Et ici il est écrit : prends garde à toi !

Maudit

son compagnon

— d'où l'apprenons‑nous ? — car il est écrit :

"Tu ne maudiras pas le sourd".

Et voici un interdit explicite, car pour la catégorie «sourd» ils se multiplient tous.

Il est enseigné dans la Mishna :

Ainsi l'Éternel, et ainsi vous frappera Dieu

— voici ce qui est «Dieu» écrit dans la Torah !

Rav Kahana s'assit devant Rav Yehuda, et il s'assit et dit : cette Mishna comme nous l'enseignons...

[car Rav Kahana répétait la Mishna mot pour mot et disait, siégeant devant Rav Yehuda — "Ainsi l'Éternel"!].

Rabbi Yehuda lui dit : ne cite pas la Mishna mot pour mot, mais plutôt paraphrase [c'est‑à‑dire : dis — "Ainsi frappera l'Éternel", et ne dis pas face à — "Ainsi Dieu vous frappera"].

Ce même scribe des rabbins s'assit devant Rav Kahana, et il s'assit et dit

le verset des Psaumes :

«Et qu'il ne te brise pour l'éternité, qu'il t'abatte et qu'il te chasse de la tente, et que ta racine soit arrachée de la terre des vivants, selah.»

Rabbi Kahana lui dit : ainsi !

[dis «qu'il ne te brise» et non «qu'il te brise» !]

Et la Ghemara explique :

Deux

actes que les sages ont dit «ainsi»

«Pourquoi pour moi ?»

Que penses‑tu, ces paroles

qu'il faut nommer, ce n'est que lorsqu'on modifie les paroles de la Mishna. Mais

lorsqu'on lit dans la Torah, je dirais qu'on ne paraphrase pas

afin de ne pas altérer la forme du verset.

Il nous est enseigné

que même dans la lecture publique on paraphrase, afin qu'il n'y ait en cela parole de malédiction dirigée contre celui à qui on récite le verset.

Il est enseigné dans la Mishna : celui qui amène un témoin jusqu'à ce qu'il témoigne pour lui et le fait jurer et lui dit : «Que l'Éternel te frappe si tu viens et témoignes pour moi» [par ces paroles il implique que si le témoin ne vient pas témoigner, ainsi l'Éternel le frappera], ou bien il dit au témoin

«Que l'Éternel te bénisse et te fasse du bien»

— Rabbi Meir oblige

le témoin par le korban du shevu'at hada'at si ce blasphème a été proféré.

Et les Sages l'acquittent !

Et nous discutons à son propos :

Qui est‑ce qui est avec Rabbi Meir que du général "non, entends‑tu" tu entends "oui" !? Or il n'appartient pas à Rabbi Meir ce général "non, entends‑tu" !

Car Rabbi Meir a dit dans la masse des kiddushin, tout condition qui n'est pas doublée comme la condition des fils de Gad et des fils de Ruben n'est pas condition, et on ne dit pas qu'on tire des généraux «non, entends‑tu» et «oui» ; il faut doubler expressément la condition !

Et nous enseignons le contraire :

inversement — Rabbi Meir acquitte parce qu'il n'a pas avec lui le général «non, entends‑tu oui» !

Car vint Rabbi Yitzchak, il a enseigné notre enseignement

selon ce que nous avons appris

comme écrit, sans l'inverser.

Rav Yosef dit : maintenant, nous avons enseigné ainsi

comme dans notre version, et aussi

que lorsque vint Rabbi Yitzchak et enseigna ainsi, il en est clairement entendu que c'est ainsi qu'il a enseigné, et non en inversion.

Mais c'est une difficulté

— l'affaire de kiddushin, d'après cela il est prouvé que Rabbi Meir n'a pas le général «non, entends‑tu oui».

On expliquera et dira ainsi :

car il n'a pas de question d'argent,

là il faut doubler la condition et faire entendre «oui» et «non»,

mais en matière d'interdit il a le général «non, entends‑tu oui». Et ici, pour le serment du témoin, c'est une matière d'interdit.

Et nous pourrions objecter :

Voici la sotah, qui est une matière d'interdit,

et cela contredit là‑bas Rabbi Meir, car il est montré d'après la sotah que l'on prend le général «non, entends‑tu oui» ; et si en matière d'interdit Rabbi Meir est d'accord, qu'est‑ce qui le contredit à propos de la sotah qui est une matière d'interdit ?

Et ainsi nous expliquons là‑bas Rabbi Meir : il est écrit dans la sotah «si tu n'as pas erré — pur» ; il est évident que le verset n'est pas venu pour bénir les sotot, même si l'on a démontré qu'elles n'ont pas été infidèles sous les yeux de leurs maris, car le simple achat et le rapprochement ne sont pas dignes d'une bénédiction. Plutôt le verset vient nous l'enseigner en la phrase «par le général 'non, entends‑tu oui'», sujet de la malédiction — si tu n'as pas erré, pur ; mais si tu as erré, ne sera‑tu pas pur !

Et là‑bas la Ghemara trouve une solution pour Rabbi Meir :

Rabbi Tanhoum bar Hachnaï dit, "hanaki"

sans yod

est écrit,

et nous le rencontrons comme «hanki» ! Et le mot «hanki» se rapporte à la suite : «hanki — et si tu as erré !» Et ceci est, que le verset de malédiction est une malédiction directe, et non de façon détournée par le général «non, entends‑tu oui».

Et maintenant nous avons une difficulté :

La raison du écrit «hanaki»

— «hanki» qui est langage de malédiction directe.

N'est‑il pas ainsi ? Nous ne dirons pas le général «non, entends‑tu oui» pour Rabbi Meir même en matière d'interdit. Car si c'était seulement que la loi diffère entre le domaine civil et le domaine de l'interdit, nous aurions pu résoudre cela là‑bas. Et si c'est le cas, ici c'est une difficulté pour la différente thèse, car ici il semblerait selon Rabbi Meir le général «non, entends‑tu oui»!?