Kidduschin 14a — Talmud auf Deutsch

כלומר, על ידי שיבוא עליה, היא לקוחה [קנויה] לו לאשה!

אך אם כן, יש להקשות:

ואימא לכולה מילתא כאשה!

אמור שהיבמה הוקשה לאשה לגמרי, ואף כסף ושטר יקנו אותה, שהרי נאמר ביבמה: "ולקחה לו לאשה"! ומדוע אמרה משנתנו שהיבמה נקנית בביאה בלבד, ולא בכסף ובשטר?!

ומתרצינן:

לא סלקא דעתך

. אל יעלה בדעתך לומר כן -

משום

דתניא: יכול יהו כסף ושטר גומרים בה,

מקנים את היבמה ליבם לגמרי,

כדרך שהביאה גומרת בה,

שהרי נאמר בה "לא שה".

תלמוד לומר,

לפיכך נאמר בהמשך הפסוק, "

ויבמה

", שמשמעותו, יבוא עליה.

ולמה הוצרך הכתוב לומר זאת? - הרי כבר נאמר "יבמה יבא עליה"! אלא, בא הכתוב לומר, דוקא

ביאה גומרת בה, ואין כסף ושטר גומרים בה.

עד כאן דברי הברייתא.

ומקשינן על הברייתא: האיך אפשר לדרוש מהמילה "ויבמה" שאין כסף ושטר גומרים בה? והרי במסכת יבמות [ח ב] כבר דרשו מכאן, שהיבם מיבם את היבמה אפילו בעל כרחה.

ו

אם כן,

האי מיבעי ליה,

צריך את המילה "

ויבמה

", לומר

דבעל כרחה מיבם

אותה! ואיך נלמד שתי דרשות ממילה אחת?

ומתרצינן:

אם כן,

אם אכן הכתוב בא ללמדנו רק שביאה גומרת בה ואין כסף ושטר גומרים בה, אם כן,

לימא קרא,

היה ראוי לכתוב לומר "יבמה יבוא עליה

ויבם

".

מאי,

למה נאמר "

ויבמה

", בתוספת האות ה'?

שמעת מינה תרתי.

מכאן תלמד שתי דרשות: [א] "ויבם" - ביאה גומרת בה ולא כסף ושטר.

[ב] "ויבמה", בתוספת האות ה' - ללמד שיבמה נקנית בעל כרחה.

שנינו במשנה [לעיל ב א]: היבמה נקנית בביאה, וקונה את עצמה

בחליצה.

מצות חליצה מפורשת בתורה [דברים כה]: "ואם לא יחפוץ האיש [היבם] לקחת את יבמתו, ועלתה יבמתו השערה אל הזקנים, ואמרה: מאן יבמי להקים לאחיו שם בישראל, לא אבה יבמי! וקראו לו זקני עירו, ודברו אליו, ועמד ואמר: לא חפצתי לקחתה! ונגשה יבמתו אליו לעיני הזקנים, וחלצה נעלו מעל רגלו, וירקה בפניו, וענתה ואמרה: ככה יעשה לאיש אשר לא יבנה את בית אחיו. ונקרא שמו בישראל בית חלוץ הנעל ".

אבל לא נאמר בתורה שעל ידי החליצה היבמה קונה את עצמה, ומותרת לאחר החליצה להנשא לכל אדם.

ולפיכך דנה הגמרא בדברי משנתנו:

מנלן

, מנין לנו שהחליצה מתירה את היבמה להנשא לאחר? אולי החליצה היא מצוה בלבד, ואינה מתירה את היבמה להנשא לאחר!

ומשנינן: דכתיב [שם] בענין חליצה:

ונקרא שמו בישראל

"

בית חלוץ הנעל

". המילה "בישראל" מיותרת היא, ודרשו ממנה חכמים:

כיון שחלץ בה נעל

-

הותרה לכל ישראל.

וכך אמר הכתוב: "בישראל - בית חלוץ". כלומר, כל אחד מישראל ראוי להביאה לביתו [לנשואין], משחלצה.

ותמהינן: וכי

האי

"

ישראל

" -

להכי הוא דאתא,

לצורך הדרשה הזאת?!

והרי

האי

"ישראל"

מיבעי ליה,

הכתוב צריך לכתוב זאת כדי ללמד דרשה אחרת:

לכדתניא,

לצורך הדרשה ששנו בברייתא, שהביא

רב שמואל בר יהודה

: וכך שנינו בברייתא: "ונקרא שמו

בישראל

"

\- מלמד הכתוב שמצות החליצה צריכה להעשות

בבית דין של ישראל, ולא בבית דין של גרים.

ואם כן, אי אפשר ללמוד מכאן שהיות וחלץ לה נעל הותרה לכל ישראל?

ומתרצינן: בענין מצות חליצה

תרי

"

בישראל

"

כתיבי

. המילה "בישראל" נכתבה שם פעמיים:

[א] "מאן יבמי להקים לאחיו שם בישראל".

[ב] "ונקרא שמו בישראל".

"בישראל" אחד מלמד שמצות חליצה צריכה להעשות בבית דין של ישראל ולא של גרים. ו"בישראל" השני מלמד: כיון שחלץ לה נעל, הותרה לכל ישראל.

אך עדיין יש להקשות, שאין לנו שני "בישראל" פנויים ללמד על שני הענינים הללו -

כי

ואכתי מבעי ליה

-

לכדתניא

.

עדיין הכתוב היה צריך לומר "ונקרא שמו בישראל", כדי ללמדנו את הדרשה המובאת בברייתא:

דתניא:

אמר רבי יהודה: פעם אחת היינו יושבים לפני רבי טרפון, ובאתה יבמה לחלוץ

.

ואמר לנו

רבי טרפון, כאשר חלצה היבמה את נעלו של היבם:

ענו כולכם, ואמרו

: "

חלוץ הנעל

", "

חלוץ הנעל

".

ומכאן שהפסוק "ונקרא שמו בישראל בית חלוץ הנעל", בא ללמדנו שכל היושבים שם צריכים לומר "חלוץ הנעל", ואין הוא מיותר לדרוש ממנו.

ומתרצינן:

ההוא

, הדין ההוא, שכל העומדים שם צריכים לומר "חלוץ הנעל",

מ

"

ונקרא שמו

"

נפקא

. הוא נלמד ממה שנאמר "ונקרא שמו חלוץ הנעל" והכתוב לא היה צריך לומר "בישראל". ולמה הוסיף הכתוב ואמר "בישראל"? - ללמדנו שכיון שחלץ בה נעל הותרה לכל ישראל!

שנינו במשנה: [היבמה] קונה את עצמה בחליצה,

ובמיתת היבם.

והוינן בה:

מנלן

, מנין לנו שהיבמה קונה את עצמה במיתת היבם?

ומשנינן: דבר זה נלמד ב

קל וחומר

מאשת איש, שקונה את עצמה במיתת הבעל [כפי שדרשנו לעיל יג ב מפסוקים] -

ומה אשת איש, שהיא

אסורה באיסור חמור, שאדם זר הבא עליה דינו

בחנק

-

מיתת הבעל מתירתה

מאיסור אשת איש, והיא מותרת להנשא לאיש אחר.

יבמה, שהיא

אסורה להנשא לאדם זר

ב

איסור

לאו

בלבד, ואין איסורה חמור כאשת איש, וכי

לא כל שכן

שמיתת היבם תתירה להנשא לאדם אחר?!

ודחינן:

מה

הסיבה

ל

כך ש

אשת איש

ניתרת במיתת הבעל?

הרי זה משום

שכן

היא

יוצאה בגט,

שהכתוב ריבה בה יציאה אחרת, שאינה מוציאה את היבמה!

תאמר בזו,

ביבמה,

שאינה יוצאה בגט,

ואם כן, לא תצא אף במיתת היבם!

ומקשינן על הדחיה: אמנם יבמה אינה יוצאה בגט. אבל

הא נמי,

גם ביבמה הכתוב ריבה יציאה נוספת, שאינה באשת איש. שהרי היבמה

יוצאה בחליצה,

ואילו אשת איש אינה יוצאה בחליצה. נמצא שהכתוב לא ריבה באשת איש יציאות יותר מאשר ביבמה!

שהרי מלבד מיתת הבעל יש באשת איש יציאה אחת בלבד - גט. וכן ביבמה שיש יציאה אחת בלבד - חליצה. נמצא ששתיהן שוות במנין יציאותיהן!

אלא

יש לדחות את הקל וחומר בדחיה אחרת:

מה

לאשת איש, שניתרת במיתת הבעל, משום

שכן

, מי ש

אוסרה

הוא ה

מתירה,

שהרי הבעל הוא זה שאסרה בקידושיו, ולפיכך הוא מתירה במיתתו!

אבל, היבמה נאסרה על ידי קידושי בעלה שמת, ומכח קידושי בעלה היא נפלה ליבום לפני היבם, ולא על ידי מעשה היבם עצמו. ואם כן, האיך מיתת היבם תוכל להתירה?

אמר רב אשי

תירוץ:

הא נמי

, גם ביבמה, מי ש

אוסרה

הוא זה ש

מתירה

במיתתו. שהרי, אילו בשעת מיתת הבעל, לא היה לו אח הראוי ליבום, אזי האשה היתה מותרת להנשא לאחר, ולא היה חל עליה דין יבום כלל. נמצא, שה

יבם

הוא זה ש

אוסרה

בשעת מיתת הבעל. ולפיכך

יבם

גם

שרי לה,

היבם הוא המתירה במיתתו.

עד כאן התבאר בגמרא מנין למדנו שהיבמה קונה את עצמה בחליצה ובמיתת היבם.

וכיון שתוך כדי המשא ומתן בענין זה אמרה הגמרא שאשת איש ניתרת בגט ולא בחליצה, ואילו היבמה ניתרת בחליצה ולא בגט, דנה עתה הגמרא ביסודם של שני הדברים הללו:

א.

ותהא אשת איש יוצאה בחליצה, מקל וחומר

מיבמה:

ומה יבמה, שאינה יוצאה בגט,

בכל זאת

יוצאה בחליצה

.

זו

[אשת איש], שהכתוב ריבה לה יציאה אחרת,

שיוצאה בגט,

האם

אינו דין שיוצאה

גם

בחליצה?!

ומתרצינן:

אמר קרא

[דברים כד] בענין גט: "וכתב לה

ספר כריתות

ונתן בידה".

המילה "כריתות" מיותרת היא, והיא באה ללמד, כי רק

ספר

, גט כריתות,

כורתה

לאשה מבעלה,

ואין דבר אחר

[כמו חליצה]

כורתה.

ב.

ותהא יבמה יוצאה בגט, מקל וחומר

מאשת איש:

ומה אשת איש, שאין יוצאה בחליצה, יוצאה בגט

.

זו

[יבמה], שריבה לה הכתוב יציאה אחרת,

שיוצאה בחליצה,

וכי

אין דין

לומר

שיוצאה בגט?!

ומתרצינן:

אמר קרא

[דברים כה] בענין מצות חליצה: "

ככה

יעשה לאיש אשר לא יבנה את בית אחיו".

ו

כל מקום שנאמר בו "

ככה

", הרי זה

עיכובא.

כלומר, ככה ולא אחרת. ומכאן למדנו שאין היבמה ניתרת אלא בחליצה ולא בגט.

ותמהינן: אמנם נאמר לשון עיכובא בענין חליצה. אבל,

ו

כי

כל היכא דאיכא עיכובא

-

לא דרשי קל וחומר!?

וכי בכל מקום שנאמרה בתורה לשון עיכובא, אי אפשר לדרוש מקל וחומר דבר נוסף?!

והלא יש להוכיח ממצות שני השעירים ביום הכיפורים, שאפילו במקום שנאמר לשון עיכובא, אפשר להוסיף דבר אחר על ידי קל וחומר, וכדלהלן:

ביום הכיפורים מצוה להביא שני שעירי עיזים, מלבד שעיר החטאת הקרב על המזבח החיצון.

אחד מהם היה דמו מוזה בקודש הקדשים ובהיכל. והשני היה משתלח לעזאזל [ויקרא טז].

ונאמר בענין זה [שם]: "ונתן אהרן על שני השעירים גורלות, גורל אחד [היה כתוב עליו] לה', וגורל אחד [היה כתוב עליו] לעזאזל".

ודנה הברייתא דלהלן בשאלה, אם הכהן הגדול לא נתן על שני השעירים גורלות, אלא החליט מדעתו ואמר, זה לה', וזה לעזאזל, האם, בדיעבד, כל אחד מהם התקדש כפי דיבורו. או, שאי אפשר לקבוע שם לכל שעיר ושעיר אלא על ידי גורל בלבד.

והגמרא מוכיחה מדברי הברייתא ההיא, שאפשר ללמוד קל וחומר בדבר שנאמרה בו לשון עיכובא.

והא יום הכיפורים, דכתיב

בו מצוה להגריל

גורל

על שני השעירים.

ו

כתיב בענין סדר עבודת יום הכיפורים "

חוקה

". וכל "חוקה" הוא לשון עיכובא, ובכל זאת הברייתא רוצה ללמוד מקל וחומר שאף קביעת שם בפה תועיל -

ותניא

בענין זה: נאמר [ויקרא טז ט]: והקריב אהרן את השעיר אשר עלה עליו הגורל לה'

ועשהו חטאת

-

מלמד הכתוב "ועשהו" [ולא "ועשה"], שרק

הגורל

הוא ה

עושה

את השעיר ל

חטאת, ואין

קריאת

השם

של חטאת עליו

עושה

את השעיר

חטאת.

והברייתא ממשיכה ומבארת שהכתוב הוצרך להשמיענו דבר זה, מפני

ש

הייתי

יכול

לומר אחרת:

והלא דין הוא

ללמוד להיפך, מקל וחומר:

ומה במקום שלא קידש הגורל,

בשאר קרבנות, כאשר מקדישים שני קרבנות כאחד וצריך לבררם זה מזה [כגון: קיני זבים, זבות ויולדות, שמפרישים שני עופות, אחד מהם חטאת ואחד עולה], הרי אם כתב על גורל אחד "חטאת", ועל גורל אחר "עולה", אין הגורל קובעם, ויכול לשנותם -

ואף על פי כן

קידש

בהם

השם,

שאם קרא לעוף אחד שם חטאת, ולעוף אחד שם עולה, דבריו קיימים.

אם כן,

מקום שקידש הגורל,

בשעיר החטאת לה', שהגורל הוא זה שמקדשו, וכי

אינו דין שיקדש

אותו

השם

, בקל וחומר משאר הקרבנות?!

תלמוד לומר

, לפיכך נאמר "

ועשהו חטאת

". ללמד שרק

הגורל

[שהוזכר בפסוק הקודם]

עושה

את השעיר

חטאת, ואין

קריאת

השם

של חטאת

עושה

אותו

חטאת.

עד כאן דברי הברייתא.

והגמרא מדייקת מדברי הברייתא:

וטעמא דמעטיה קרא,

כל הטעם שאין קריאת השם עושה את השעיר חטאת, הוא רק משום שהכתוב מיעט זאת בפירוש. ומשמע,

הא לאו הכי, דרשינן קל וחומר

, לומר שאף קריאת השם עושהו חטאת.

ו

אף על גב דכתיב ביה

"

חוקה

", שהוא לשון עיכובא, בכל זאת היה אפשר ללמוד מקל וחומר שאין הגורל מעכב [לולא שהכתוב מיעט זאת בפירוש].

ומכאן קשה על דברי הגמרא לעיל בענין היבמה:

אמנם ביבמה נאמר "ככה", שהוא לשון עיכובא, אבל, גם במקום שנאמר לשון עיכובא, אפשר לדרוש קל וחומר, ואם כן חוזרת הקושיא דלעיל: מדוע אין היבמה יוצאת בגט, מקל וחומר?

ולכן מתרצינן תירוץ אחר:

אמר קרא

[דברים כד] בענין גט: "וכתב לה [לאשת איש] ספר כריתות". המילה "לה" מיותרת היא, ובאה להדגיש שדוקא

לה

אפשר לכתוב ספר כריתות כדי שתצא בו,

ולא ליבמה

. ומכאן למדנו שיבמה אינה יוצאת בגט.

ומקשינן:

ואימא,

אמור, שהמילה

"לה"

נכתבה ללמד שצריך שיכתוב את הגט

לשמה

[כאילו נאמר: "וכתב לשמה ספר כריתות"], ואם כן, איך אפשר לדרוש מ"לה" למעט את היבמה?

ומתרצינן:

תרי "לה" כתיבי

. פעמיים נכתב "לה" בענין גט.

[א] "וכתב לה ספר כריתות, והלכה והיתה לאיש אחר [דברים כד א - ב].

[ב] "ושנאה האיש האחרון וכתב לה ספר כריתות".

ולפיכך, אפשר לדרוש מכאן שתי דרשות:

[א] "לה" - לשמה.

[ב] "לה" - ולא ליבמה.

ומקשינן: אמנם פעמיים נכתב "לה" בענין גט,

ו

אולם,

אכתי מבעי ליה

עדיין צריכים את שניהם ללמד שתי דרשות אחרות:

[א]

חד

"

לה

" -

לשמה.

[ב]

ואידך

, "וכתב

לה

" -

ולא לה ולחברתה

.

שאדם הנשוי שתי נשים, אינו יכול לכתוב לשתיהן גט אחד בלשון "אני איש פלוני, מגרש את שתי נשותי, פלונית ופלונית".

ומכח קושיא זו, הגמרא חוזרת בה ממה שתירצה לעיל שהמילה "לה" באה ללמד שאין היבמה מתגרשת בגט.

אלא

, מתרצינן תירוץ אחר:

אמר קרא

[דברים כה] בענין יבמה [דברים כה] "

נעל

".

ומילה זו מיותרת שם. שנאמר [שם]: "ונגשה יבמתו, וחלצה נעלו". ואחר כך נאמר: "ונקרא שמו בישראל בית חלוץ הנעל". ומאחר שכבר נאמר "וחלצה נעלו" הרי ידוע שהחליצה היתה בנעל. ואם כן למה נאמר "בית חלוץ הנעל"? והרי אפשר היה לומר "בית החלוץ". וכבר ידוע שהחליצה היתה בנעל!

אלא, בא הכתוב להדגיש ולומר:

נעל, אין

[כן].

מידי אחרינא

-

לא!

מלמד הכתוב שהיבמה קונה את עצמה רק בחליצת הנעל, אבל לא בדבר אחר. כלומר, לא בגט.

ומקשינן:

ו

כי

האי

"

נעל

" -

להכי הוא דאתא!?

וכי המילה "נעל" באה ללמדנו דבר זה?!

האי, מיבעי ליה לכדתניא,

הרי יש בה צורך ללמד את הדרשה המובאת בברייתא:

שכך שנו בברייתא: נאמר בענין חליצה [שם]: "וחלצה

נעלו

מעל רגלו".

אין לי

ללמוד מלשון הכתוב שחליצה מועילה, אלא ב

נעלו

של היבם בלבד.

נעל של כל אדם

[הנעולה על רגלי היבם] -

מנא ליה?

מנין למד התנא במסכת יבמות [קא א] שאף היא כשרה לחליצה?

תלמוד לומר

, לכך נאמר "

נעל

-

נעל

", פעמיים [כדלעיל].

ובכפל המילה "נעל",

ריבה

הכתוב כל נעל, אף נעל שאינה של היבם, שהיא כשרה לחליצה.

שמא תשאל:

אם כן

, שאף נעל של כל אדם כשרה,

מה תלמוד לומר

[למה נאמר] "

נעלו

"?

תשובתך: "

נעלו

" מלמד, שצריך לחלוץ בנעל

הראוי לו

, ליבם.

פרט ל

נעל שהוא

גדול

, עד כדי כך

שאין

היבם

יכול להלך בו.

וכן,

פרט ל

נעל שהוא

קטן

עד כדי כך שאין

חופה

[מכסה]

את רוב רגלו.