Bava Kama 3a — o Talmud em português

וראיה לדבר,

וכן הוא

[הכתוב]

אומר

[מלכים א, יד י]: "

כאשר יבער

הגלל עד תומו

". כמו שמבער השן [הנקרא "גלל"] את המאכל עד תומו. [השן נקראת גלל, מלשון גילוי, שלפעמים השן מגולה ולפעמים היא מכוסה ].

ודנה עתה הגמרא מדוע הוצרך התנא בברייתא להביא הוכחה גם ללימוד השן וגם ללימוד הרגל:

אמר מר

בברייתא:

"ושלח" זו הרגל,

והביא התנא הוכחה לכך:

וכן הוא אומר "משלחי רגל השור והחמור".

ומדייקת הגמרא בדברי התנא:

טעמא,

הטעם לפרש ולומר ש"ושלח" זה הרגל, הוא רק מפני

דכתב רחמנא,

שהתורה כתבה פסוק נוסף

, "משלחי רגל השור והחמור".

ומקשה הגמרא:

הא לאו הכי, במאי מוקמת לה!?

הרי גם לולי הראיה מהכתוב "משלחי רגל השור והחמור", גם היינו מפרשים ש"ושלח" זה הרגל, כי במה תעמידנו אם לא ברגל? כי

אי

אם תרצה להעמידו ב

קרן

, הא

כתיב

, הרי חיוב קרן כבר נאמר בתורה. ו

אי

, ואם תרצה להעמידו ב

שן,

הא

כתיב,

הרי כבר נאמר חיובו בכתוב "וביער בשדה אחר". ואם כן, מדוע הוצרך התנא להביא הוכחה ממקום אחר לכוונת התורה ש"ושלח" זה הרגל!?

והגמרא מתרצת:

איצטריך

, היה התנא צריך להביא ראיה לכך, כי לולי הראיה,

סלקא דעתך אמינא,

היה עולה בדעתנו לומר ש

אידי ואידי

[זה וזה], גם "ושלח את בעירה" וגם "וביער בשדה אחר", שניהם נאמרו

אשן

[לחייב על נזקי השן].

והא,

זה שאמר הכתוב "וביער בשדה אחר", שמשמעותו שמבער לגמרי, בא לחייב במקום

דמכליא קרנא

[שכילתה השן את כל פירות השדה, דהיינו, את כל ה"קרן" של השדה, באכילתה], כגון, שכילתה ערוגה באופן שאין סופה לחזור ולצמוח. ו

הא,

ומה שנאמר "ושלח את בעירה" בא הכתוב לחייב גם במקום

דלא מכליא קרנא

[שלא כילתה את ה"קרן" באכילתה] כגון, שאכלה שחת [תבואה בתחילת גידולה] שסופה לשוב ולצמוח, אם כי לא כפי שהיתה תחילה. והיינו אומרים שבא הכתוב לרבות שגם באופן כזה חייב, לכן

קא משמע לן

התנא בברייתא שהפסוק "משלחי רגל" מלמד ש"ושלח את בעירה" בא לחייב על נזקי רגל, ולא על נזקי שן.

אך שואלת הגמרא:

והשתא, דאוקימנא ארגל,

עתה, למסקנא, שהפסוק "ושלח" בא לחייב על נזקי רגל, ושן נלמדת מהפסוק "ובער" בלבד, אם כן, נזקי

שן

באופן

דלא מכליא קרנא, מנלן

, מנין למדנו לחייב שן שלא מכליא קרנא?

מתרצת הגמרא:

דומיא דרגל

[בדומה לרגל], כלומר, דין השן נלמד בהיקש מדין הרגל הכתוב עימה יחד:

מה,

כמו

רגל, לא שנא

[אינו שונה] הדין אם זה

מכליא קרנא, ולא שנא

[ואינו שונה] אם זה

לא מכליא קרנא

, בשניהם חייב,

אף

ה

שן

, לא תחלק בה, ו

לא שנא מכליא קרנא ולא שנא לא מכליא קרנא,

חייב.

ועתה הגמרא מקשה קושיא דומה על החלק השני של הברייתא:

אמר מר

בברייתא: "

ובער" זו השן.

ומביא התנא הוכחה לכך:

וכן הוא אומר "כאשר יבער הגלל עד תומו"

.

ודנה הגמרא בדברי הברייתא: משמע מדברי התנא,

כי טעמא

, הטעם שאנו יודעים ש"ובער" זה השן, הוא מפני שמצאנו

דכתב רחמנא "כאשר יבער הגלל עד תומו".

וקשה:

הא

ב

לאו הכי, במאי אוקמינא לה!?

הרי גם ללא ראיה יש להעמיד "ובער" לחייב נזקי השן, כי באיזה מזיק נעמידו?

אי

אם תרצה להעמידו ב

קרן

, הא

כתיב

, הרי כבר נאמר חיובו בפסוק.

ואי

, ואם תרצה להעמידו ב

רגל,

הא

כתיב

, הרי כבר נלמד מ"ושלח את בעירה", ומדוע אם כן, הוצרך התנא להביא הוכחה ממקום אחר לכוונת התורה ב"ובער"? מתרצת הגמרא:

איצטריך

, היה צריך התנא להביא הוכחה ממקום אחר, כי לולי הראיה,

סלקא דעתך אמינא

, היה עולה בדעתנו לומר, כי

אידי ואידי

[זה וזה], גם "ושלח את בעירה", וגם "בער בשדה אחר", שניהם נאמרו

ארגל

[לחייב על נזקי הרגל].

הא,

מה שנאמר "ובער בשדה אחר", בא לחייב גם היכא

דאזיל ממילא

, שהלכה מעצמה לשדה אחר והזיקה.

הא,

מה שאמר "ושלח את בעירה" [מלשון שליחות] בא לחייב היכא

דשלח שלוחי

, ששלחה בעליה מתוך כוונה לרעות בשדה חברו.

קא משמע לן

התנא בברייתא, כי מן הפסוק "כאשר יבער הגלל עד תומו" אנו לומדים ש"בער בשדה אחר" בא לחייב על נזקי השן, ולא על נזקי הרגל.

שואלת הגמרא:

והשתא, דאוקי אשן,

עתה למסקנה, שהפסוק "ובער בשדה אחר" בא לחייב על נזקי השן, ורגל נלמד מהפסוק "ושלח" בלבד, אם כן,

רגל דאזלה ממילא, מנלן

, מנין למדנו לחייב על נזקי הרגל שאזלא ממילא?

מתרצת הגמרא:

דומיא דשן

, דין הרגל נלמד בהיקש מדין השן, הכתוב יחד עמו:

מה שן, לא שנא

[אינו שונה] הדין, אם הוא

שלחה

שלוחי

לרעות בשדה אחר ואכלה שם,

לא שנא

[ואינו שונה] הדין היכא

דאזל ממילא

, שהבהמה הלכה מעצמה לרעות בשדה אחר ואכלה, בשניהם חייב.

אף

ה

רגל,

לא תחלק בה,

לא שנא שלחה שלוחי,

ו

לא שנא אזלה ממילא

, חייב.

ומקשה הגמרא שמ"ושלח" היינו יכולים ללמוד את שני האבות:

ולכתוב רחמנא "ושילח"

, יאמר הכתוב "ושלח את בעירה" בלבד,

ולא בעי

, ולא יצטרך לומר

"וביער

בשדה אחר", היות,

דמשמע

מ"ושלח"

רגל, ומשמע שן

, שהרי הוא מתפרש גם על נזקי רגל וגם על נזקי השן,

והגמרא מביאה את הראיות לכך:

משמע רגל

, כפי שנתבאר בברייתא,

דכתיב "משלחי רגל השור והחמור", ומשמע

גם

שן, דכתיב

[בפרשת האזינו כד]:

"ושן בהמות אשלח בם"

, הרי שלשון "ושלח" משמע גם על נזקי השן, ואם כך, מ"ושלח" לחוד אנו כבר יודעים לחייב גם על נזקי הרגל וגם על נזקי השן. וקשה, לשם מה נאמר "ובער בשדה אחר"?

מתרצת הגמרא:

אי לאו קרא יתירה

, לולי הוסיפה התורה ואמרה גם "ובער",

הוה אמינא

, הייתי אומר שאין כוונת התורה ב"ושלח" לחייב גם על הרגל וגם על השן, אלא

או הא, או הא

, רק את אחד מהם, או זה או זה:

או

שכוונת התורה ב"ושלח" לחייב רק על נזקי ה

רגל,

ולא על נזקי השן, והייתי אומר כן משום שרגל יש לו חומרא

דהזיקו מצוי,

לפי שהבהמה רגילה לילך ולהזיק דרך הילוכה, לכן החמירה התורה יותר שיש לבעליה לשומרה, אבל על נזקי השן שאין בה את החומרא האת, לא חייבה.

או

שהייתי מפרש שכוונת התורה לחייב על נזקי ה

שן

, והייתי אומר כן משום ששן יש לה חומרא,

דיש הנאה להזיקו

, לפי שהבהמה עושה את הנזק הזה להנאתה, לכן החמירה התורה יותר שיש לבעליה לשומרה. אבל על נזקי הרגל לא חייבה, לפיכך הוסיפה התורה "ובער" ללמדנו על ה"שן", וממילא, מ"ושלח" אנו לומדים את הרגל.

אך הגמרא דוחה את התירוץ:

מכדי,

הרי השן והרגל

שקולין הן

, שווים הם, שאין האחד נחשב חמור מחברו, כיון שלכל אחד יש את חומרתו,

ו

אם כן,

יבואו שניהם

, נלמד את שניהם גם את השן וגם את הרגל מ"ושלח",

דהי מנייהו מפקת

, כי איזה מהם תוציא מהלימוד ולא תלמדנו? כלומר, כיון ששווים הם, הרי אין באפשרותנו ללמוד רק אב אחד, כי את איזה מהם תוציא שלא תלמדנו, הרי שווים הם.

הגמרא מתרצת:

איצטריך

, למרות שהיינו יכולים ללמוד את שניהם מ"ושלח", מכל מקום, היתה התורה צריכה לכתוב גם "ובער".

כי אם היה כתוב רק "ושלח",

סלקא דעתך אמינא,

היינו מעלים בדעתינו לומר,

הני מילי

[דבר זה] שהתורה חייבה על נזקי השן והרגל, הוא רק

היכי דשלח שלוחי

, שבעליה שלחוה לרעות בשדה אחר, והזיקה, כפי שמשתמע מלשון התורה "ושלח את בעירה",

אבל אזלא ממילא, לא.

אם הבהמה הלכה מעצמה לרעות בשדה אחר, לא חייבה התורה את בעליה. לכן

קא משמע לן,

אמרה התורה את הפסוק "ובער בשדה אחר", כדי שממנו נלמד לחייב על שן שאזלא ממילא. ולאחר שנדע שחייב על השן, נלמד מן השן גם לרגל, שאף עליה חייב אפילו באזלא ממילא.

ועתה הגמרא חוזרת לדברי רב פפא, שיש תולדות שאין דינן כאב, ולעיל הנחנו שהכוונה לתולדות השן והרגל. והגמרא באה לבחון זאת, ושואלת:

תולדה דשן מאי היא?

הגמרא משיבה: בהמה

שנתחככה בכותל להנאתה

, והפילתו. וכן בהמה

שטינפה פירות להנאתה

, שנתגלגלה על הפירות להנאתה כדרך הסוסים והחמורים, והפירות הוזקו. וכיון שנזקים אלו עשתה להנאתה, הרי הם תולדת השן, שחומרתה המגדירתה היא "שיש הנאה להזיקה", שההיזק של אכילת הפירות נעשה להנאתה.

ולאחר שביארה הגמרא מהן תולדות השן, דוחה הגמרא את ההנחה שדברי רב פפא נסובו עליהן, כי אין זה מסתבר, שכן:

מאי שנא

, במה שונה הוא ה

שן

שהחומרא המיוחדת שבו היא

דיש הנאה להזיקו, ו

המזיק הוא

ממונך, ו

חובת

שמירתו

שלא יזיק מוטלת

עליך

.

הרי

הני נמי

, תולדות השן, אף הן:

יש הנאה להזיקן, ו

הן

ממונך, ו

חובת

שמירתן

שלא יזיקו מוטלת

עליך

. וכיון שהתולדות דומות לחלוטין לאב, אין סברא שדינן יהיה שונה מדין האב.

והגמרא מסיקה:

אלא,

אכן

תולדות השן

דינן

כ

מו ה

שן!

וכי קאמר רב פפא

שיש תולדות שאין דינן כדין האב, רק

אתולדה

[על תולדה]

דרגל

הוא אמר זאת.

אך הגמרא בוחנת האם הנחה זו נכונה, ושואלת:

תולדה דרגל

-

מאי היא?

בהמה ש

הזיקה בגופה דרך הילוכה

, כגון שבדרך הילוכה דחפה בגופה כלים ושברתם. וכן בהמה שנדבקו כלים

בשערה,

וגררתן ב

דרך הילוכה

עד ששברתן. וכן אם לא הזיקה בגופה או במחובר לו, אלא הזיקה דרך הילוכה

בשליף שעליה

, עם המשאוי שבאמתחתה. וכן אם הזיקה

בפרומביא

[ברסן] ש

בפיה

, או

בזוג

[בפעמון]

ש

תלוי

בצוארה.

וכל אלו, הינן תולדות דרגל. כי חומרת הרגל מגדירתה ש"הזיקה מצוי" כיון שנעשית דרך הילוכה. והרי גם תולדות אילו, כיון שנעשו דרך הילוך, היזקם מצוי.

ולאחר שביארה הגמרא מהן התולדות, דוחה הגמרא את ההנחה שעל תולדות הרגל נאמר שאין דינן כאב, כי אין זה מסתבר, שכן:

מאי שנא

, במה שונה ה

רגל,

שהחומרא המיוחדת שבה היא בכך

דהזיקו מצוי, ו

המזיק הוא

ממונך, ו

חובת

שמירתו

שלא יזיק מוטלת

עליך

.

והרי

הני נמי

, תולדות הרגל, אף הן,

הזיקן מצוי

, כיון שנעשות דרך הילוכה,

ו

הן

ממונך, ו

חובת

שמירתן

שלא יזיקו מוטלת

עליך

. וכיון שהתולדות דרגל דומות לחלוטין לאב, אין סברא שיהיה דינן שונה מדין האב.

אלא,

אכן

תולדה דרגל

דינה

כרגל!

וכי קאמר רב פפא

שיש תולדות שאין דינן כאב,

אתולדה

[על תולדה]

דבור

הוא אמר זאת.

אך הגמרא דוחה הנחה זו, ושואלת:

תולדה דבור

, שרצית לומר שדברי רב פפא נסובו עליה,

מאי ניהו

[מהי]?

אילימא

, אם נאמר ש

אב

המזיק הוא בור בעומק

עשרה

טפחים,

ותולדה

היא בור בעומק

תשעה

טפחים. והחילוק ביניהם הוא, שבור בעומק עשרה טפחים יש באפשרותו להמית, ובור תשעה אין באפשרותו להמית אלא רק להזיק.

חילוק זה לא יתכן, כי הרי שני סוגי בורות אלו אינם מוזכרים בפירוש בתורה, שהרי

לא

בור בעומק

תשעה כתיבי, ולא

בור בעומק

עשרה כתיבי

, ומדוע נחלק ונאמר שזה נחשב אב, וזה נחשב תולדה.

אך הגמרא משיבה על הדחיה:

הא

-

לא קשיא!

מה שדחינו ששתי המידות לא מוזכרות ומדוע נחלק ביניהן, אינו קשה. כי בור שעומקו עשרה טפחים אכן מוזכר בתורה. שהרי

"והמת יהיה לו" אמר רחמנא

בפרשת בור, [שמות כא לד], וכמו שנאמר "בעל הבור ישלם ... והמת יהיה לו", הרי שהתורה דיברה בבור הממית.

וקים להו

[ידוע]

לרבנן

, שרק

עשרה

טפחים

עבדן מיתה

, כי רק עומק שכזה יש בו כדי להמית את הנופל בבור, ואילו בור בעומק

תשעה

טפחים, רק

נזיקין עבדי,

אבל

מיתה לא

עבדי.

יש בעומק של תשעה טפחים בבור כדי לגרום נזק, אך לא כדי להמית. ולפי זה, התורה, שדיברה בבור הממית, דיברה בבור בעומק עשרה. ולכן אפשר לומר שבור זה הוא הנחשב לאב.

אך הגמרא דוחה שוב:

סוף סוף

, גם אם אמר הכתוב "והמת יהיה לו", אין לחלק ביניהם, לפי שעדיין שניהם נלמדים מהפסוק. כי

זה

[בור עשרה] יחשב

אב ל

גבי

מיתה

, שאם נפל בבור שור, ומת, חייב בעל הבור.

וזה

[בור תשעה] יחשב

אב ל

גבי

נזיקין

. שאם נפל שור לבור תשעה, ומת, פטור בעל הבור, ואם הוזק, חייב. ואף זה נלמד מדיוק הפסוק "והמת יהיה לו", שלמדנו ממנו, שאם יש בו כדי להמית חייב על מיתה, ומשמע, שאם אין בו כדי להמית, אינו חייב על מיתה אלא רק על הנזיקין. וכיון שנלמד בור תשעה מן התורה, אף הוא לאב יחשב.

אלא

בהכרח, דברי רב פפא נאמרו

אאבנו

[על אבנו]

סכינו ומשאו

של אדם

שהניחן ברשות הרבים, והזיקו

את הנתקלים בהם. ולפי שהם תקלה כבור, נחשבים כתולדה של בור, ועליהם אמר רב פפא שאין דינם כבור.

והגמרא דוחה:

היכי דמי

, כיצד מדובר באבנו וסכינו ומשאו הללו?

אי דאפקרינו

, אם מדובר שהפקירן והניחן ברשות הרבים , אם כן,

בין ל

דעת

רב ובין ל

דעת

שמואל היינו

[הריהו תולדה של]

בור.

רב ושמואל נחלקו להלן [כח ב] אם בור האמור בתורה הוא רק אם הפקירו, או מדובר גם בבור השייך לו [שלא הפקיר בורו]. אבל שניהם מודים בתקלה [כאבנו סכינו ומשאו] שהפקירם שדינם כבור. וכיון שהסיבות לחיוב בהם דומות לבור, הרי אין סברא לומר שעליהם נסובו דברי רב פפא [כפי שהגמרא תאמר בהמשך ].