קידושין 22b — התלמוד בעברית

אילו

היה

נאמר

בספר דברים [שם] "ולקחת את המרצע ונתת

אזנו בדלת

" -

הייתי אומר

שהאדון

ידקור כנגד אזנו

של העבד חור

בדלת

, אך לא ירצע את האוזן.

ולפני שממשיכה הגמרא בהבאת דברי הברייתא, היא מפסיקה, ותמהה על הדברים האלו שאמרה הברייתא -

מדברי הברייתא "הייתי אומר ידקור כנגד אזנו", משמע שהיה מקום להעלות על הדעת, כי

דלת, אין

, רק בה יעשה חור, אבל ב

אזנו

של העבד

לא

יעשה חור, לפיכך נאמר "באזנו ובדלת".

ודבר זה תמוה!

ו

כי הייתי יכול להעלות על הדעת ולומר שה

אזן לא תירצע?!

וה

לא

כתיב

בפירוש בספר שמות [שם]:

"ורצע אדוניו את אזנו במרצע"?!

אלא

, כך יש לבאר את דברי הברייתא:

אילו היה נאמר "ולקחת את המרצע, ונתת אזנו בדלת", הייתי אומר ש

ירצענה לאזן

-

מאבראי

, מחוץ לדלת, היכן שיחפוץ, כדי לקיים את מה שנאמר בספר שמות, סתם: "ורצע אדוניו את אזנו", ולא נאמר היכן ירצע.

ו

רק אחר שירצע את אזנו,

יניחנה על הדלת,

ו

אז

ידקור כנגד אזנו

בעברה השני של ה

דלת,

כדי שיתקיים הפסוק האמור בספר דברים, "ונתת אזנו בדלת".

לכן הוצרך הכתוב בספר דברים לשלול זאת, באומרו "באזנו ובדלת", כמבואר בהמשך הברייתא.

ועתה מביאה הגמרא את המשכה של הברייתא:

תלמוד לומר

[לפיכך נאמר]: "ונתת

באזנו ובד לת"

.

כלומר, צריך שיתן את המרצע גם באזנו, כשהיא צמודה לדלת.

הא כיצד?

נותן את אזנו בדלת,

ודוקר והולך

באזנו,

עד שמגיע אצל הדלת.

ומבארת עתה הברייתא, מדוע אמר הכתוב בספר שמות שהרציעה נעשית בדלת או במזוזה, ואילו בספר דברים לא הוזכרה אלא דלת.

כי אילו לא נאמר אלא רק "

דלת

" [כמו שאמר הכתוב בספר דברים], הרי

שומע אני

מדברי הכתוב, שהכוונה היא לכל דלת,

בין

שהיא

עקורה

מהמזוזה של הפתח, ומוטלת על הארץ, ו

בין שאינה עקורה

, אלא שהיא מחוברת למזוזת הפתח. לפיכך -

תלמוד לומר

בספר שמות "והגישו אל הדלת או אל

מזוזה

" - הקיש הכתוב את הדלת למזוזת הפתח, כדי ללמדך -

מה

, כמו שה

מזוזה

של הפתח, נקראת בשם "מזוזה" רק כשהיא קבועה בפתח, כשהיא במצב

מעומד

. אבל אם היא נעקרת מהפתח, והיא מוטלת על הארץ, אין לה אז שם "מזוזה", אלא היא נחשבת כמו חתיכת עץ בעלמא -

אף דלת נמי

, גם הדלת שדיבר בה הכתוב לרצוע עליה את אוזן הנרצע, היא רק דלת המחוברת למזוזת הפתח, כשהיא ניצבת שם במצב

מעומד

, ולא אם היא עקורה ממזוזת הפתח ומוטלת על הארץ. ומביאה הגמרא ברייתא נוספת בענין המקרא "ונתת באזנו ובדלת".

רבן יוחנן בן זכאי היה דורש את המקרא הזה

בדרשה נאה

כמין "חומר

", צרור מרגליות או צרור של בשמים התלוי בצואר לתכשיט:

מה נשתנה אזן מכל אברים שבגוף?

כך

אמר הקדוש ברוך הוא: אזן ששמעה

את

קולי על הר סיני, בשעה שאמרתי "כי לי בני ישראל עבדים"

[ויקרא כה], רק לי בני ישראל עבדים,

ולא

יהיו

עבדים לעבדים

.

ו

בכל זאת

הלך זה, וקנה אדון לעצמו

לכן

ירצע

באוזנו.

ובדרשה הזאת ביאר רבן יוחנן בן זכאי מדוע הרציעה נעשית באוזן, ועתה הברייתא דורשת מדוע הרציעה נעשית בדלת הקבועה במזוזה:

ורבי שמעון בר רבי היה דורש את המקרא הזה

בדרשה נאה

כמין חומר

[צרור של מרגליות או בשמים התלוי בצואר לתכשיט]:

מה נשתנה דלת ומזוזה מכל כלים שבבית?

כך

אמר הקדוש ברוך הוא: דלת ומזוזה, שהיו עדים במצרים בשעה שפסחתי על המשקוף ועל שתי המזוזות, ואמרתי: "כי לי בני ישראל עבדים", ולא עבדים לעבדים, והוצאתים מעבדות לחירות, והלך זה וקנה אדון לעצמו

-

ירצע בפניהם.

מתניתין:

המשנה שלפנינו עוסקת בקניני עבד כנעני: א.

עבד כנעני נקנה

בכסף

,

ובשטר

,

ובחזקה

[וקנין חזקה יתבאר בגמרא].

ב.

וקונה את עצמו

בשני קנינים: בכסף ובשטר, ונחלקו תנאים על ידי מי נעשים הקניינים הללו:

דעה ראשונה:

בכסף על ידי אחרים

.

אם אחרים נתנו לאדון כסף על מנת שהעבד יצא לחרות הרי הוא קונה את עצמו בכך. אבל העבד עצמו, לא יכול לתת כסף לאדון ולצאת בכך לחרות, מפני שכל כסף שמגיע לידי העבד הרי הוא של האדון. ואפילו אם נתנו לו את הכסף על מנת שאין לרבו רשות בו, העבד אינו זוכה בכסף.

ובשטר על ידי עצמו

.

אם העבד עצמו קבל שטר שחרור מהאדון, הרי הוא יוצא בכך לחרות.

אלו

דברי רבי מאיר.

וחכמים אומרים: בכסף על ידי עצמו

.

אם העבד קבל כסף מאחרים על מנת שאין לרבו רשות בו, הרי הוא זוכה בכסף, ובידו לתת אותו לאדון ויוצא בכך לחרות.

ובשטר על ידי אחרים

[יתבאר בגמרא].

ומה שאמרו חכמים שעבד קונה את עצמו בכסף על ידי עצמו, יש תנאי בדבר:

ובלבד שיהא הכסף משל אחרים

. שנתנו לו אנשים אחרים את הכסף על מנת שאין לאדון רשות בו, ואז הוא זוכה בו וקונה בו את עצמו.

אבל אם העבד מצא מציאה, או שנתנו לו מתנה סתם, הרי הם של האדון, והעבד לא זכה בהם מעולם, ולפיכך אינו יכול לצאת בהם לחרות.

גמרא:

שנינו במשנה: עבד כנעני נקנה בכסף בשטר ובחזקה.

והוינן בה:

מנלן,

מנין למדנו זאת?

ומשנינן:

דכתיב

בענין עבד כנעני [ויקרא כה]:

"והתנחלתם אותם לבניכם אחריכם לרשת אחוזה". הקישן הכתוב

את העבדים הכנענים

לשדה אחוזה

:

מה

, כמו ש

שדה אחוזה נקנה בכסף, בשטר ובחזקה

-

אף עבד כנעני נקנה בכסף, בשטר ובחזקה.

שמא תאמר,

אי

אולי נלמד דבר נוסף משדה אחוזה:

מה

, כמו ש

שדה אחוזה חוזרת לבעלים ביובל

-

אף עבד כנעני חוזר לבעלים ביובל.

לכן,

תלמוד לומר

בהמשך אותו פסוק:

"לעולם בהם תעבודו".

לימד הכתוב שאין עבד כנעני יוצא ביובל.

ומביאה עתה הגמרא קניינים נוספים שעבד כנעני נקנה בהם, מלבד כסף שטר וחזקה שנשנו במשנתנו: א.

תנא,

שנה התנא בברייתא: עבד כנעני נקנה

אף בחליפין.

והגמרא מבארת מדוע התנא ששנה את משנתנו לא הזכיר את קנין חליפין:

ותנא דידן

, רק

מילתא דליתא במטלטלין קתני

. אבל

מילתא דאיתא במטלטלין לא קתני

.

התנא ששנה את משנתנו שנה רק קנינים שנאמרו בעבד ולא במטלטלין, אבל קנינים ששייכים אף במטלטלין, לא שנה אותם במשנתנו.

ב.

אמר שמואל: עבד כנעני נקנה במשיכה.

ו

כיצד

נעשית המשיכה? אם הקונה

תקפו,

משך את העבד בחזקה

ובא אצלו קנאו,

אבל אם האדון

קראו

[קרא לעבד]

ובא אצלו, לא קנאו,

מפני שהעבד הולך מדעתו, ואין הליכתו מכח האדון.

ומקשינן: אם דברי שמואל נכונים, ואכן משיכה קונה בעבד כנעני, אם כן קשה: מדוע התנאים ששנו את משנתנו ואת הברייתא לא הזכירו את קנין המשיכה?

בשלמא

, אמנם

לתנא דידן

[ששנה את משנתנו], מובן מדוע לא נשנית משיכה במשנה, שהרי

מילתא דאיתא במטלטלין לא קתני

. קנין הנוהג במטלטלין לא שנה התנא במשנתנו. שהרי גם חליפין לא נשנו במשנתנו מטעם זה, וכפי שנתבאר לעיל. והיות שקנין משיכה נוהג במטלטלין, לפיכך לא שנאו התנא במשנתנו.

אלא,

אבל

לתנא ברא

[לתנא ששנה את הברייתא], קשה: מאחר שקנין חליפין נשנה בברייתא, הרי מוכח שאף קנינים הנוהגים במטלטלין הוא שונה, ואם כן

ניתני

גם

משיכה!

והואיל והתנא לא שנה משיכה, משמע שמשיכה אינה קונה בעבד כנעני, וזה שלא כדברי שמואל! ומתרצינן: לעולם משיכה קונה בעבד כנעני, אך בכל זאת התנא לא שנאה בברייתא, משום ש

כי קתני, מילתא דאיתא בין במקרקעי בין במטלטלי

.

והיינו, מלבד כסף ושטר וחזקה, לא שנינו בברייתא אלא את חליפין, מפני שחליפין נוהג גם במטלטלין וגם בקרקעות, ולפיכך הוא נשנה אגב כסף שטר וחזקה, הנוהגים בקרקעות.

אבל

משיכה, ד

רק

במטלטלי איתא, במקרקעי ליתא,

שנוהגת במטלטלין ולא בקרקעות -

לא קתני.

והגמרא דנה בדברי שמואל:

שמואל אמר:

"כיצד

נעשית המשיכה בעבד? - אם

תקפו ובא אצלו

-

קנאו

. אבל אם

קראו ובא אצלו

-

לא קנאו".

ותמהינן:

ו

כי אם

קראו

האם הליכתו מכח קריאתו,

לא

משיכה היא נחשבת?

והלא יש להוכיח מברייתא שאף הליכה שמחמת קריאתו נחשבת משיכה! וכדלהלן:

בהמה גסה נקנית במסירה. בהמה דקה נקנית במשיכה. [משנה להלן כה ב].

והתניא

בענין זה:

כיצד

בהמה גסה נקנית

במסירה?

אם הקונה

אחזה בטלפה,

ברגלה,

או בשערה

[כגון בשיער שבראש הסוס], או

באוכף שעליה,

או

בשליף

, במשאוי

שעליה,

או

בפרומביא

ברסן

שבפיה, ו

כן

בזוג

[בפעמון]

שבצוארה

-

קנאה

אפילו אם הבהמה לא זזה ממקומה.

ובתנאי שאחיזת הקונה נעשתה בצווי המוכר.

ו

כיצד

בהמה דקה נקנית

במשיכה?

הקונה

קורא לה והיא באה, או ש

הקונה

הכישה במקל ורצתה

[ורצה]

לפניו

-

כיון שעקרה יד

ורגל

, מיד

קנאה.

זו דעת תנא קמא.

רבי אסי

,

ואמרי לה

, יש אומרים זאת בשם

רבי אחא, אומר

: אין הבהמה נקנית משעקרה יד ורגל

עד שתהלך לפניו

בשיעור

מלא קומתה,

ורק אז היא נקנית לו.

על כל פנים, מבואר בברייתא שהקונה בהמה במשיכה, אינו צריך למשכה בחזקה, אלא אפילו אם קרא לה ובאה מכח קריאתו, הרי זה קנין משיכה, וקנאה.

ומכאן קשה על דברי שמואל: מדוע שמואל אמר שהקורא לעבד כנעני ובא אליו לא קנאו במשיכה? מדוע משיכה בעבד שונה ממשיכה בבהמה?

אמרי,

אמרו בני הישיבה תירוץ:

יש הבדל בין בהמה לעבד:

בהמה

, אין לה דעת, וכאשר הקונה קורא לה והיא באה,

אדעתא דמרא אזלא,

על דעת הקורא לה היא הולכת, והרי זה כאילו הוא משכה בידיו.

אבל

עבד

, יש לו דעת. וכאשר הקונה קורא לו והוא בא, אין הוא בא מדעת הקונה אלא הדבר תלוי בדעתו ובבחירתו, ו

אדעתיה

דנפשיה קאזיל,

על דעת עצמו הוא הולך, ולכן אין הליכתו נחשבת כמשיכה של האדון הקונה אותו.

אמר רב אשי

: כיון שהעבד אינו נקנה לאדון כאשר הוא קורא לו, רק משום הטעם שהעבד הולך על דעת עצמו, אם כן, אם המדובר ב

עבד קטן

, פחות מבן י"ג שנה ויום אחד, הרי

כבהמה דמי

, לפי שאין בו דעת, ולכן, אם הקונה קראו, ובא הקטן מחמת קריאתו, קנאו במשיכה.

ועתה הגמרא מביאה ברייתא המבארת כיצד נעשה קנין חזקה בעבד כנעני:

תנו רבנן

:

כיצד

העבד נקנה

בחזקה?

אם

התיר לו

העבד ללוקח את

מנעלו, או הוליך כליו

[בגדיו]

אחריו לבית המרחץ,

או

הפשיטו, הרחיצו, סכו, גרדו, הלבישו, הנעילו,

או

הגביהו

, שהעבד הגביה את הלוקח -

כל אלו הם מיני שימוש שהעבד משמש את רבו, ומשעשה כן לאדון הרי זו חזקה, ו

קנאו

האדון לעבד

אמר רבי שמעון: לא תהא חזקה גדולה מהגבהה, שהגבהה קונה בכל מקום!

והניחה עתה הגמרא, שרבי שמעון נותן טעם לכך שעבד המגביה את רבו נקנה לו בכך, לפי שהגבהתו של העבד לרבו אינה גרועה משאר עשיית המלאכות. שהרי קנין הגבהה קונה בכל מקום, ואפילו בחצר המוכר.

מה שאין כן קניני משיכה ומסירה, שאינם קונים בחצר המוכר.

ומיד הגמרא תמהה:

מאי קאמר?

מה ההבנה בדברי רבי שמעון? הרי כאן מדובר בעבד שמגביה את רבו, ואילו הגבהה שקונה בכל מקום, היא כאשר הקונה מגביה את החפץ הנקנה!

אמר רב אשי

: יש לפרש את דברי הברייתא באופן אחר:

תנא קמא אמר שדוקא אם

הגביהו הוא

[העבד]

לרבו

-

קנאו.

אבל אם

הגביהו רבו לו

-

לא קנאו.

ו

אמר

על כך

רבי שמעון

:

לדברי תנא קמא יוצא, שקנין חזקה עדיף מקנין הגבהה, שקנין חזקה קונה בעבד כנעני ואילו קנין הגבהה אינו קונה.

אך אני סבור, ש

לא

יתכן לומר ש

תהא חזקה גדולה מהגבהה!

ש

הרי

הגבהה קונה בכל מקום

, ולפיכך כחה גדול, ובודאי שהיא קונה אף בעבד כנעני, ושלא כדעת תנא קמא.

ומקשינן על דברי הברייתא:

השתא דאמרת

, מאחר שאמרנו שאם

הגביהו הוא לרבו קנאו, אלא מעתה

קשה: היה ראוי שגם

שפחה כנענית תקנה

לאדון

בביאה

, שהרי היא מגביהתו! ומדוע אליבא דאמת אין שפחה נקנית בביאה?

ומתרצינן:

כי קאמרינן

, כל אשר אמרנו שעבד שהגביה את רבו קנאו, לא אמרנו זאת אלא כאשר

זה

, האדון,

נהנה, וזה

, העבד,

מצטער,

ונמצא שהעבד משרת בכך את האדון, ולכן ההגבהה הזאת נחשבת לקנין חזקה.

אבל

הכא

, בשפחה שהגביהה את האדון בביאה, הרי

זה נהנה, וזה נהנה

-

הוא!

שניהם נהנים, ואין השפחה משרתת את האדון במעשה זה יותר מאשר את עצמה, ןאין בכך קנין חזקה.

ומקשינן: אמנם בביאה כדרכה שניהם נהנים.

אבל בביאה

שלא כדרכה

, רק האדון נהנה, ואילו השפחה מצטערת.

ואם כן, עדיין קשה על דברי הברייתא: אם אכן עבד שהגביה את רבו קנאו, מדוע שפחה אינה נקנית בביאה שלא כדרכה? הרי היא אינה נהנית בדבר!

אמר רב אחיי בר אדא דמן אחא

: יש לדחות את הקושיא מכח שתי טענות:

א.

מאן לימא לן דלאו הנאה אית להו לתרוייהו?

מי יאמר לנו שבביאה שלא כדרכה אין שניהם נהנים? והרי יתכן שאמנם גם האשה נהנית בכך!

ב.

ועוד,

אפילו אם יתברר שהאשה אינה נהנית בכך, וכטענת המקשה, נוכל לבאר מדוע אין השפחה נקנית בביאה שלא כדרכה.

משום שבענין ביאה,

"משכבי אשה" כתיב

[ויקרא כ יג], בלשון רבים, ובמשכבי אשה נכללים הן משכב כדרכה והן משכב שלא כדרכה.

והקישה הכתוב

, את הביאה

כדרכה ל

ביאה

שלא כדרכה

, שיהיה דינם שוה.

ומאחר ששפחה אינה נקנית בביאה כדרכה, שהרי היא נהנית בדבר, לפיכך גם בביאה שלא כדרכה היא אינה נקנית.

ואגב שדיברנו בענין קנין חזקה בעבד כנעני, מביאה הגמרא מעשה בחזקה כזאת. ונלמד ממנו דין להלכה:

רבי יהודה הנדואה

, מארץ כוש,

גר שאין לו יורשין הוה

[היה].

חלש

, חלה,

על מר זוטרא לשיולי ביה,

בא מר זוטרא לשאול בשלומו.

חזייה, דתקיף ליה עלמא טובא

. ראה מר זוטרא שרבי יהודה הנדואה גוסס והולך למות, ורצה לזכות בעבדו.

לפיכך

אמר ליה לעבדיה

, לעבדו של רבי יהודה הנדואה:

"שלוף לי מסנאי ואמטינהו לביתא

" - חלוץ את נעלי מעל רגלי וקחם והביאם לביתי". ואמר זאת, מפני שהיה סבור שרבי יהודה הנדואה ימות בזמן שהעבד ישא את נעליו, ובאותה שעה יקנהו לעצמו בקנין חזקה.

ומדוע מר זוטרא הזדרז כל כך, ולא המתין עד שרבי יהודה הנדואה ימות ואז היה זוכה בעבד?

נאמרו שתי דעות בביאור הדבר:

[א]

איכא דאמרי

, יש אומרים: אותו עבד

גדול הוה,

היה גדול, ואילו היה מר זוטרא מחכה עד שימות האדון אזי העבד היה זוכה בעצמו משמת האדון מיד, ולפיכך מר זוטרא הזדרז ועשה את הקנין בעבד בשעת המיתה ממש.

ובשעת המיתה עצמה -