קידושין 21b — התלמוד בעברית

ומתרצינן:

ההוא

קרא, "בכל גאולה תתנו", לא בא להשמיענו שקרובים יכולים לגאול עבד עברי הנמכר לגוי.

אלא בא הכתוב

לקובעו

בתורת

חובה,

שהקרובים יהיו חייבים לגאלו.

ואפילו ל

דעת

רבי יהושע

, הסובר בענין שדה אחוזה שגאולת הקרובים היא רשות, בכל זאת, בענין עבד הנמכר לגוי, גם הוא מודה שגאולת הקרובים היא חובה, כדי שהעבד לא יטמע בין הגויים.

תא שמע

, בוא ושמע ראיה אחרת, שחכמים סוברים שעבד עברי הנמכר לישראל, נגאל בקרובים -

שהרי שנינו בברייתא:

מה תלמוד לומר,

מדוע נאמר בענין עבד עברי הנמכר לגוי [שם מח מט]:

יגאלנו יגאלנו יגאלנו, ג' פעמים?

והלא די היה שהכתוב יאמר "יגאלנו" פעם אחת!

בהכרח, שבא הכתוב הזה

לרבות

את

כל הגאולות

האחרות, העומדות להגאל,

ש

יהיו

נגאלות כסדר הזה.

והאמורא שהביא את הברייתא הזאת, הבין שכוונת הברייתא לומר, שכל הגאולות יגאלו על ידי הקרובים.

ויש לדון:

מאי?

באיזה גאולות מדובר?

לאו

, הלא מדובר בגאולת

בתי ערי חומה, ו

בגאולת

עבד עברי הנמכר לישראל

, שלא נאמרה בהם גאולת קרובים, ולפיכך הוצרך הכתוב לרבות שאף הם נגאלים בקרובים!

ומוכח מכאן, שעבד עברי הנמכר לישראל, נגאל בקרובים לדעת רבנן. ודחינן:

לא!

הכתוב לא מרבה בתי ערי חומה ועבד עברי הנמכר לישראל. אלא

בתי חצרים ושדה אחוזה.

אבל עבד עברי הנמכר לישראל, אינו נגאל בקרובים.

ומיד הגמרא תמהה:

בתי חצרים

ושדה אחוזה - הרי

בהדיא כתיב בהו,

בפירוש נאמר בהם שהם נגאלים על ידי קרובים, ואם כן, מדוע צריך לרבותם מ"יגאלנו יגאלנו"?

שהרי בשדה אחוזה נאמר [שם כה]: "ובא גואלו הקרוב אליו", ובבתי החצרים נאמר:

"על שדה הארץ יחשב"!

ועל קושיה זו השיב רב נחמן בר יצחק:

אמר רב נחמן בר יצחק

: מה ששנינו בברייתא "לרבות את כל הגאולות שנגאלות כסדר הזה", אין הכוונה לומר שהן נגאלות בקרובים, אלא

ל

ענין

"קרוב קרוב קודם",

ללמדנו, כשם שבעבד עברי הנגאל בקרובים הקרוב היותר קרוב קודם לשאר קרובים [כפי שהתבאר לעיל], כך בבתי חצרים ושדה אחוזה, שנאמרה בהם גאולת קרובים, אף בהם הקרוב קרוב קודם.

עד כאן נתבארו דיני עבד עברי וגאולתו, שהוזכרו בתחילת המשנה לעיל יד ב.

ואגב שהגמרא דנה בגאולת עבד עברי, היא דנה גם בדיני גאולה בקרקעות.

ובהמשך המשנה שנינו:

והנרצע נקנה ברציעה.

הגמרא מביאה מקור לדברי משנתנו:

דכתיב

[שמות כא]:

"ורצע אדוניו את אזנו במרצע

ועבדו לעולם".

שנינו במשנה:

וקונה

[הנרצע]

את עצמו ביובל ובמיתת האדון.

והגמרא מביאה את המקור לדברי משנתנו:

דכתיב

בסוף הפסוק הנזכר "ועבדו לעולם".

"ועבדו"

יעבוד דוקא את האדון שקנאו,

ולא

יעבוד

את הבן, ולא את הבת.

"לעולם"

היינו

"לעולמו של יובל"

ולא יותר.

וכפי שהגמרא הוכיחה לעיל [טו א] ממה שנאמר בענין היובל "ושבתם איש אל אחוזתו". והפסוק הזה מדבר בעבד נרצע.

הגמרא מביאה ברייתא הדנה בענין רציעת העבד:

תנו רבנן

:

נאמר [שמות כא]: "ורצע אדוניו את אזנו ב

מר צע".

אין לי

ללמוד מן הפסוק הזה

אלא

שהרציעה נעשית ב

מרצע.

מנין

נלמד

לרבות

כלים אחרים, כגון:

הסול

והסירא

[שהם כלי עץ],

והמחט והמקדח והמכתב,

[שהם כלי מתכת], שאף בהם הרציעה נעשית?

תלמוד לומר

[דברים טו יז]:

"ולקחת

את המרצע ונתתה באזנו ובדלת".

המילה "ולקחת" באה

לרבות כל דבר שנקח ביד.

אלו

דברי רבי יוסי ברבי יהודה.

רבי

חולק ו

אומר

: אין כל הכלים הללו כשרים ברציעה, שהרי הוזכר בכתוב מרצע, ולכן שאין להכשיר אלא כלים שהם דומים למרצע.

מה

כמו

מרצע

, הוא

מיוחד

בכך שהוא

של מתכת

.

אף כל

הכלים לא התרבו אלא כשהם

של מתכת.

דבר אחר,

דרשה נוספת יש לדרוש מן הפסוק "ולקחת את המרצע":

"המרצע"

נאמר בתוספת ה' הידיעה -

להביא

את

המרצע הגדול.

אמר רבי

אלעזר:

יודן בריבי,

גדול דורו,

היה דורש

כך:

כשהן רוצעים

את הנרצע -

אין רוצעים

אותו

אלא במילתא

, בבשר הרך שבאוזן, אבל אין רוצעים בסחוס, מפני שאם העבד יהיה כהן וירצעוהו בסחוס במרצע הגדול, העבד יהיה בעל מום.

שהרי המרצע הגדול עושה חור בגודל כרשינא, ומי שיש לו חור בסחוס בגודל כזה, הרי הוא בעל מום, ונפסל מן עבודות הכהונה.

וחכמים אומרים

: אדרבה! יש להוכיח שהרציעה נעשתה בסחוס ולא בבשר: שהרי הלכה מסורה בידינו

"אין עבד עברי כהן נרצע, מפני שנעשה

על ידי הרציעה

בעל מ ום"

.

ואם תאמר

ש

במילתא הם רוצעים

-

היאך עבד עברי כהן יעשה

על ידי הרציעה

בעל מום?

הרי מי שיש לו חור במילתא, אינו נעשה על ידי זה בעל מום!

הא

יש לך ללמוד מכאן ש

אין

העבד

נרצע אלא בגובה של אזן

בסחוס. ולפיכך עבד כהן אינו נרצע לפי שהוא נעשה בכך בעל מום.

עד כאן דברי הברייתא.

שנינו בתחילת הברייתא: מנין לרבות הסול והסירא [שהם כלי עץ], והמחט והמקדח והמכתב [שהם כלי מתכת]? תלמוד לומר: "ולקחת". דברי רבי יוסי ברבי יהודה.

רבי אומר: מה מרצע מיוחד? [שהוא] של מתכת! אף כל [כלי] של מתכת.

והוינן בה:

במאי קמיפלגי,

במה תלויה מחלוקתם? ומה הן סברותיהם? בכל מקום שנאמרה בתורה מילה כללית, ואחר כך מילה של הגבלה, ואחר כך שוב מילה כללית, למדנו הלכה למשה מסיני, שיש לדרוש זאת בצורה מיוחדת:

ויש שני אופנים לדרוש זאת:

אופן אחד: "כלל ופרט וכלל" - אין אתה דן אלא כעין הפרט.

כלומר: אין צורך לקיים דוקא את הפרט כמו שהוא, אלא הפרט משמש דוגמא, וכל דבר הדומה לו הרי הוא כמותו.

וטעם הדבר: כי אילו היה נאמר בתורה רק "כלל ופרט", אזי היינו אומרים שהפרט הוא פירושו של הכלל, ולפיכך אין נכלל בכלל אלא הפרט עצמו.

הלכך, כאשר הכתוב מוסיף עוד כלל נוסף, לא הוסיף אלא את מה שדומה ממש לפרט. אופן שני: "ריבוי מיעוט וריבוי". הכתוב מרבה הכל, חוץ מדבר אחד. ומסרו הכתוב לחכמים להחליט איזה דבר ראוי למעט מן הפרט.

וטעם הדבר: אילו היה נאמר בתורה רק "ריבוי ומיעוט", אזי אין אומרים שהפרט הוא פירושו של הכלל, אלא הכלל מרבה את הכל. והמיעוט שאחריו בא למעט את הכלל ולהקטינו, ולומר שאינו כולל אלא את זה ואת כל דבר שדומה לו.

הלכך, כאשר הכתוב מוסיף עוד ריבוי נוסף, הרי הוא מרבה את הכל, ואין למעט אלא דבר אחד, ומסרו הכתוב לחכמים להחליט איזה דבר ראוי למעט.

ולפי זה יש לבאר את מחלוקת רבי יוסי ברבי יהודה ורבי שלפנינו: נאמר בענין רציעה [דברים טו יז]: "ולקחת את המרצע, ונתת באזנו ובדלת".

כאשר קוראים את המילה "ולקחת" בפני עצמה, הרי היא כוללת כל דבר, ולאו דוקא מרצע.

ואחר כך נאמרה הגבלה - "במרצע".

ואחר כך נאמר שוב "ונתת באזנו ובדלת", ובמילה "ונתת" נכלל כל דבר, ולאו דוקא מרצע.

טעמו של רבי:

דרבי דריש

בכל התורה

"כללי ופרטי".

את הלימוד מכללים ופרטים, ולא מריבויים ומיעוטים.

ולכן, כך הוא דורש כאן:

"ולקחת"

-

כלל. "מרצע"

-

פרט.

וכשחזר הכתוב ואמר "ונתת

באזנו ובדלת"

-

חזר

הכתוב

וכלל.

וכל מקום שנאמר

"כלל ופרט וכלל"

-

אי אתה דן

[לומד] מן הכלל האחרון

אלא

דברים שהם

כעין הפרט

-

מה הפרט מפורש

שהוא מרצע

של מתכת!

אף כל

הדברים הנלמדים מן הכלל, צריך שיהיו

של מתכת.

ואילו טעמו של רבי יוסי ברבי יהודה:

רבי יוסי

ברבי יהודה

דריש

בכל התורה

ריבויי ומיעוטי.

ולפיכך:

"ולקחת"

-

ריבה

הכל.

"מרצע"

-

מיעט

הכתוב, שלא תרבה אלא דברים שהם כעין מרצע. "ונתת

באזנו ובדלת"

-

חזר וריבה.

ו

מאחר שהכתוב

ריבה ומיעט וריבה,

הרי הוא

ריבה הכל

, חוץ מדבר אחד בלבד, שאותו יש למעט מן המיעוט -

מאי רבי,

מה ריבה הכתוב? -

רבי כל מילי,

ריבה כל דבר, ואפילו כלי עץ.

מאי מיעט?

-

מיעט סם

. שלא יניח סם חריף על אוזנו של העבד ויגרם לו נקב על ידי אותו הסם.

וראוי למעט את הסם, מפני שאינו דומה למרצע כלל, שהמרצע אינו נוקב אלא מכח האדם, ואילו הסם נוקב מאליו.

ועתה מפרשת הגמרא את המשך הברייתא:

אמר מר

בברייתא:

"המרצע"

-

להביא מרצע הגדול.

והוינן בה:

מאי משמע?

איך התנא למד מה' הידיעה להביא מרצע הגדול?

ומשנינן:

כ

מו שמצאנו

דאמר רבא

בענין איסור גיד הנשה, שנאמר בו [בראשית לב]

"הירך"

:

ומשמע מהוספת ה' הידיעה לפני המילה "ירך" - שהיא

המיומנת שבירך

, הירך החשובה, שהיא ירך ימין -

הכא נמי,

כך גם בעניננו, יש לדרוש:

"המרצע"

היינו

מיוחד שבמרצעין

, שהוא מרצע הגדול. שנינו בהמשך הברייתא:

אמר רבי אלעזר: יודן בריבי היה דורש

:

כשהן רוצעין

-

אין רוצעין אלא במילתא

.

וחכמים אומרים: אין עבד עברי כהן נרצע מפני שנעשה בעל מום

.

והוינן בה: מדוע אין עבד עברי כהן נרצע?

ירצע,

ויעשה בעל מום!

שהרי אין איסור בכך, ומאידך, כאשר העבד רוצה להשאר תחת אדונו, רציעתו היא מצוה מן התורה!

אמר רבה בר רב שילא

תירוץ:

אמר קרא

בענין עבד עברי היוצא ביובל [ויקרא כה]:

"ושב אל משפחתו".

וכוונת הכתוב לומר שהוא שב

למוחזק שבמשפחתו

לעבודת הכהונה המוחזקת במשפחתו. ואם הוא כהן, וירצעוהו, הרי הוא לא ישוב ביובל לעבודו הכהונה, ולפיכך אינו נרצע.

והגמרא מביאה עתה בעיה, שפתרו אותה מתוך דברי הברייתא הנזכרת:

איבעיא להו

, הסתפקו בני הישיבה:

עבד עברי

שהוא

כהן

-

מהו

דינו לענין

שימסור לו רבו שפחה כנענית

, כדרך שמוסר לעבד עברי ישראל?

האם בידו למסור לו או לא?

וצדדי הספק הם:

מצד אחד, שפחה כנענית אסורה על כל ישראל, וזה שהאדון מוסר שפחה כנענית לעבד עברי

חידוש הוא

, שהתורה התירה לעבד עברי דבר האסור על כל ישראל. ומאחר שהתורה התירה איסור זה,

לא שנא כהנים ולא שנא ישראל,

אין הבדל בין כהנים לישראל בענין זה.

או דילמא

[שמא]

שאני כהנים,

הכהנים שונים משאר ישראל,

הואיל וריבה בהן

הכתוב

מצות יתרות

יותר משאר ישראל, לפיכך לעבד עברי כהן לא הותר לישא שפחה כנענית.

ונחלקו בכך אמוראים:

רב אמר: מותר

לעבד עברי כהן לישא כנענית.

ושמואל אמר: אסור.

אמר ליה רב נחמן לרב ענן

, תלמידו של שמואל:

כי הויתו בי מר שמואל

-

באיסקומדרי איטלליתו!

כאשר ישבתם לפני שמואל, במשחק ששמו "איסקומדרי", שיחקתם.

כלומר, לא התרכזתם בלמודכם לדקדק במה שאמר שמואל שעבד כהן אסור בשפחה כנענית, אלא הייתם כמשחקים במשחק.

שהרי, אילו הייתם מדקדקים בדבריו,

מאי טעמא לא תימרו ליה

, מדוע לא טענתם לו, כי

מהא,

מדברי הברייתא לעיל, מוכח שלא כדבריו!

שכך שנינו בברייתא [לעיל]:

"וחכמים אומרים: אין עבד עברי כהן נרצע מפני שנעשה בעל מום".

והנה, בענין רציעת העבד נאמר [שמות כא ה - ו]: "ואם אמור יאמר העבד אהבתי את אדוני את אשתי [השפחה], ואת בני [בני השפחה], לא אצא חפשי. ורצע אדוניו את אזנו".

מכאן, שאין האדון רוצע את העבד אלא אם כן יש לו אשה שפחה כנענית, והוא אוהבה ואינו רוצה לצאת.

ואם תאמר

כדברי שמואל ש

אין רבו

של העבד הכהן

מוסר לו שפחה כנענית,

קשה: מדוע אמרו חכמים "אין עבד עברי כהן נרצע מפני שנעשה בעל מום"? והרי אין צורך בטעם זה!

תיפוק ליה

, הרי דין זה יוצא ממה

דבעינא,

שצריך העבד לומר

"אהבתי את אדוני את אשתי ואת בני"

-

וליכא!

ולדברי שמואל הרי אין לכהן אשה שפחה, ואם כן פשיטא שאינו נרצע!

אלא בהכרח, צריך לומר כדעת רב, שאף עבד עברי כהן מותר בשפחה, ולפיכך היה עולה בדעתנו שהוא נרצע, ולכן באו חכמים ואמרו שאינו נרצע מפני שנעשה בעל מום.

ומסקינן:

תו לא מידי,

אין להשיב שום תשובה על טענה זו, ונדחו דברי שמואל. והלכה כרב שעבד עברי כהן מותר בשפחה כנענית.

ואגב שעסקנו באיסור שהתורה חידשה שהותר לעבד, והסתפקנו האם האיסור הותר גם לעבד עברי כהן, דנה הגמרא כיוצא בזה בענין "יפת תואר".

נאמר [דברים כא י - יד]: "כי תצא למלחמה על אויבך, וראית בשביה אשת יפת תואר, וחשקת בה, ולקחת לך לאשה". והתבארו במקרא שם דיני לקיחתה. ודבר זה חידוש הוא, כפי שיבואר להלן, ודוקא במלחמה הותר לשאת שבויה גויה.

ובענין זה

איבעיא להו

, הסתפקו בני הישיבה:

כהן

-

מהו

דינו

ב

ענין

יפת תואר?

האם מותר לו לקחתה או לא?

וצדדי הספק הם:

מצד אחד, כיון שההיתר של יפת תואר

חידוש הוא

אפילו בישראל, שהתורה התירה לו לבוא על גויה, אם כן,

לא שנא כהן ולא שנא ישראל,

אין הבדל בין כהן לישראל בענין זה ושניהם מותרים בדבר.

צד ב:

או דילמא

[שמא],

שאני,

שונה דין ה

כהנים

מדין שאר ישראל,

הואיל וריבה בהן

הכתוב

מצות יתרות

יותר משאר ישראל.

ונחלקו אמוראים בדבר:

רב אמר: מותר

לכהן לקחת יפת תואר,

ושמואל אמר: אסור.

ונאמרו שתי דעות בהסבר מחלוקתם:

דעה ראשונה:

בביאה ראשונה דכולי עלמא לא פליגי דשרי,

בביאה הראשונה לדברי הכל היא מותרת לכהן. וטעם הדבר:

ד

הרי לא ראוי אפילו לישראל לקחת אשת יפת תואר, ו

לא דברה תורה

והתירה לקחתה,

אלא כנגד יצר הרע,

מפני שאם אין הקב"ה מתירה ישאנה באיסור, ולפיכך גם כהן מותר בה, שהרי גם בכהן יש חשש של יצר הרע.

כי פליגי,

וכל אשר נחלקו זה דוקא

בביאה

שניה

, מכאן ואילך, שהתורה התירה ביאה שניה לישראל, ואולם אין בזה משום יצר הרע גדול כל כך, מפני שלאחר ביאה ראשונה מתקררת רוחו ואין חשש שמא ישאנה באיסור. ונחלקו רב ושמואל האם גם כהן מותר בביאה שניה:

רב אמר מותר, ושמואל אמר אסור.

והגמרא מבארת את טעמיהם של רב ושמואל:

רב אמר מותר

-

הואיל ואישתריא אשתרי,

מאחר שהותרה ביאה ראשונה, הותרו גם שאר הביאות.

ושמואל אמר אסור

-

דהא הויא ליה גיורת,

שהרי יפת תואר גיורת היא,

וגיורת

אינה מותרת אלא לישראל בלבד, אבל

לכהן לא חזיא,

אסור לכהן לשאת גיורת מאחר שלגיורת יש דין "זונה". וזונה אסורה על הכהנים. ומביאה הגמרא דעה שניה בהסבר מחלוקת רב ושמואל:

איכא דאמרי

[יש אומרים]:

בביאה שניה כולי עלמא לא פליגי דאסירא,

הכל מודים שביאה שניה ביפת תואר אסורה לכהנים, משום

דהויא לה גיורת

.

וגיורת לכהן, לא חזיא

[אינה ראויה].

כי פליגי

, כל אשר נחלקו, הוא דוקא

בביאה ראשונה,

וכדלהלן:

רב אמר: מותר,

וטעמו:

דהא לא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע,

וגם בכהנים יש חשש ליצר הרע.

ושמואל אמר: אסור,

וטעמו: בענין יפת תואר נאמר [דברים כא יא יב]: "וראית בשביה אשת יפת תואר. ולקחת לך לאשה [בביאה ראשונה], והבאתה אל תוך ביתך, [לקיימה בביתך לתמיד] ".

וההיתר של "וראית בשביה אשת יפת תואר, ולקחת לך לאשה" מותנה בהיתר של "והבאתה אל תוך ביתך" -

כל היכא דקרינא ביה,

כל מקום שמתקיים בו ההיתר של

"והבאתה אל תוך ביתך", קרינא ביה

, נאמר בו גם ההיתר של

"וראית בשביה".

אבל,

כל היכא דלא קרינא ביה

, כל מקום שלא מתקיים בו ההיתר של

"והבאתה אל תוך ביתך"

-

לא קרינא ביה "וראית בשביה".

ולפיכך, כהן שאסור לו להביא לביתו את יפת התואר ולקיימה לשם אישות, הרי שהכתוב "והבאתה אל תוך ביתך" אינו מתקיים בו. ולפיכך גם "וראית בשביה" לא מתייחס אליו, ואסור לו לבוא עליה אפילו ביאה ראשונה.

ואגב שהוזכרה בסוגייתנו הסברא "לא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע", הגמרא מביאה את מקור הסברא הזאת, מברייתא:

תנו רבנן

:

נאמר בענין יפת תואר [דברים כא יא - יב]: "וראית בשביה אשת יפת תואר, וחשקת בה, ולקחת לך לאשה, והבאתה אל תוך ביתך".

הברייתא דורשת את כל המילים הכתובות במקרא הזה:

[א] הכתוב

"וראית בשביה"

מלמד שההיתר של יפת תואר נאמר רק אם נתן בה את עיניו

בשעת שביה

. אבל אם שבה אותה על מנת למכרה, או על מנת שתעבדנו כשפחה, ואחר כך נתן בה את עיניו, הרי זו אסורה עליו.

[ב] הכתוב

אשת"

מרבה -

ואפילו אשת איש,

שגם היא מותרת בשעת השביה מדין "יפת תואר". [ג]

"יפת תואר"

משמע, מתוך שיצרו מתגרה ממנה מחמת יופיה התירה הכתוב. ומכאן ש

לא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע,

ובקושי התירה הכתוב, וטעם ההיתר: מפני שאם לא תהיה מותרת לו, הוא יבעלנה באיסור.