Pesajim 6b — el Talmud en español

ומשנינן:

שהרי

מצינו ב

משה

רבינו שהיה

עומד בפסח ראשון ומזהיר

את ישראל

על הפסח השני

.

שנאמר,

שהקדוש ברוך הוא ציוה למשה [במדבר ט ב]

"ויעשו בני ישראל את הפסח במועדו"

.

וכתיב

לאחר מכן, בשעה שבני ישראל עשו את הפסח בארבעה עשר בניסן,

"ויהי אנשים אשר היו טמאים לנפש אדם

ולא יכלו לעשות הפסח ביום ההוא". וציוה להם משה אז על הלכות פסח שני שהוא בי"ד באייר. הרי שדורשים בהלכות הפסח שלשים יום קודם לו.

והוינן בה:

ורבי שמעון בן גמליאל,

מדוע הוא אינו לומד משם?

ומשנינן:

אמר לך

רבי שמעון בן גמליאל, אין משם ראיה, שלעולם הציווי על הפסח שני לא היה באותו זמן שעשו את הפסח ראשון. אלא

איידי דאיירי במילי דפסחא,

היות והכתוב מדבר כאן על ענין פסח ראשון,

מסיק להו לכל מילי דפסחא,

הוא אומר גם את הציווי על פסח שני.

והוינן בה: ו

מאי טעמא דרבי שמעון בן גמליאל

דקאמר "שתי שבתות"?

ומשנינן:

שהרי

מצינו ב

משה

רבינו, שהיה

עומד בראש החדש

ניסן,

ומזהיר על הפסח

.

שנאמר

בפסח מצרים [שמות יב ב],

"החדש הזה לכם ראש חדשים"

.

ו

מיד

כתיב

"דברו אל כל עדת ישראל לאמר בעשור לחדש הזה ויקחו להם איש שה לבית אבות

שה לבית", שנצטוו לומר לישראל את הלכות הפסח.

הרי שדורשים בהלכות הפסח שתי שבתות קודם לו.

ועדיין תקשי:

וממאי דבריש ירחא

בניסן

קאי

, מנין לנו שגם הציווי של משה לבני ישראל היה באותו יום שנצטווה מהקדוש ברוך הוא, דהיינו, בראש חדש.

דילמא בארבעה בירחא או בחמשה בירחא קאי,

ורק אז ציוה לישראל?

אלא, אמר רבה בר שימי משמיה דרבינא: מהכא

למד רבי שמעון בן גמליאל: שנאמר [במדבר ט א]

וידבר ה' אל משה במדבר סיני בשנה השנית בחדש הראשון

לאמר".

וכתיב

שם, שהקדוש ברוך הוא אמר לו

"ויעשו בני ישראל את הפסח במועדו"

. הרי שנצטוה משה בראש חדש ניסן לומר לישראל על הפסח, דהיינו, שתי שבתות קודם לפסח.

ושוב מקשינן:

הכא נמי, ממאי דבריש ירחא קאי

שהציווי היה בראש חדש ניסן?

דילמא בארבעה בירחא או בחמשה בירחא קאי!?

ומשנינן:

אמר רב נחמן בר יצחק: אתיא

גזירה שוה

"מדבר"

מ"מדבר"

.

כתיב הכא

"במדבר סיני"

.

וכתיב התם,

בתחילת ספר במדבר,

"וידבר ה' אל משה במדבר סיני באהל מועד באחד לחדש השני"

.

מה להלן, בראש חדש

[אייר] היה. גם הציווי של הקדוש ברוך הוא למנות את ישראל, וגם הציווי של משה לישראל על כך [שנאמר "באחד לחדש השני ויתילדו על משפחותם לבית אבותם"].

אף כאן,

גם הציווי של הקדוש ברוך הוא למשה, וגם הציווי של משה לישראל על הפסח, אף הוא היה

בראש חדש

[ניסן].

ואגב שהובא הפסוק שבתחילת ספר במדבר שנאמר "באחד לחדש השני", מקשה הגמרא:

וניכתוב ברישא דחדש ראשון,

מדוע לא כותבת התורה קודם את פרשת הפסח שבפרשת בהעלותך שנאמרה בחדש הראשון,

והדר ניכתוב דחדש שני,

ולאחר מכן תכתוב את פרשת מנין בני ישראל שבראש ספר במדבר, שנאמרה לאחר מכן באחד לחדש השני?

ומשנינן:

אמר רב מנשיא בר תחליפא

משמיה דרב: זאת אומרת, אין מוקדם ומאוחר בתורה

. שלא הקפידה התורה על סדר הקדימה. ולפעמים פרשיות שנאמרו קודם, נכתבו בתורה לאחר הפרשיות שנאמרו לאחריהן.

אמר רב פפא: לא אמרן

ש"אין מוקדם ומאוחר בתורה",

אלא בתרי ענייני,

בשני ענינים.

אבל בחד עניינא,

בסדר המקראות באותה פרשה עצמה,

מאי ד

נכתב

מוקדם

נאמר

מוקדם, ומאי ד

נכתב

מאוחר

נאמר גם

מאוחר

יותר.

דאי לא תימא הכי,

אלא תאמר שאפילו באותה פרשה אין סדר קדימה, איך אנו סומכים בכל התורה על המדה

"כלל ופרט

-

אין בכלל אלא מה שבפרט"?

שהרי אחת משלוש עשרה המידות שהתורה נדרשת בהן, היא הלימוד, שבכל מקום שהתורה כתבה ענין מסויים באופן כללי, ואחר כך פירטה בו פרט, אנו אומרים שהפרט בא לפרש את הכלל שקדם לו, לומר שהכוונה בכלל היא רק למה שנאמר בפרט, ולא יותר.

ואם נאמר שאפילו באותו ענין "אין מוקדם ומאוחר בתורה", אם כן,

דילמא

קודם נאמר הפרט, ואחריו נאמר הכלל, ואין זה "כלל ופרט", אלא להיפך,

"פרט וכלל"

הוא?

ותו

קשיא, הרי בכל מקום שהפרט נכתב קודם ולאחר מכן הכלל, אנו דורשים במדת

"פרט וכלל

-

נעשה כלל מוסיף על הפרט"

, ומרבים כל דבר. שלכן הוסיפה התורה את הכלל, כדי שלא תאמר שרק הפרט או כיוצא בו, אלא הכל בכלל.

ואם נאמר שאין מוקדם ומאוחר בתורה גם בענין אחד, הרי גם לגבי זה קשה, כיצד ניתן לדרוש כן, והרי

דילמא

אין זה "פרט וכלל", אלא

"כלל ופרט"

הוא?

אלא ודאי, בחד עניינא "יש מוקדם ומאוחר בתורה".

ומקשינן:

אי הכי, אפילו בתרי ענייני,

ששם ודאי אנו אומרים "אין מוקדם ומאוחר בתורה",

נמי

יקשה, כיצד דורשים "כלל ופרט" או "פרט וכלל" כאשר אחד מהם נאמר בפרשה זו, והשני בפרשה אחרת?

הניחא למאן דאמר

"כלל ופרט"

המרוחקין זה מזה אין דנין אותו ב"כלל ופרט"

-

שפיר!

שלדבריו, באמת אין דורשים מדה זו בשתי פרשיות.

אלא למאן דאמר

אפילו כשהם מרוחקים זה מזה

דנין

אותו ב"כלל ופרט",

מאי איכא למימר?

הרי אין מוקדם ומאוחר בתורה!

ומשנינן:

אפילו למאן דאמר דנין

כלל ופרט המרוחקים זה מזה,

הני מילי

, דוקא כשהם כתובים

בחד עניינא,

באותה פרשה.

אבל בתרי ענייני,

בשתי פרשיות, לכולי עלמא

אין דנין.

לפי שבשתי פרשיות "אין מוקדם ומאוחר בתורה".

אמר רב יהודה אמר רב: הבודק

את החמץ,

צריך,

בנוסף,

שיבטל

בלבו את החמץ מיד לאחר הבדיקה. ויאמר "כל חמירא דאיכא בביתא הדין ליבטיל".

והוינן בה:

מאי טעמא

צריך גם לבטל? והרי הוא מבער את כל החמץ הנמצא בבית?

אי נימא, משום

שאנו חוששים שמא נשארו בבית

פירורין

קטנים לאחר הבדיקה?

הרי גם אם נשארו פירורין, אינו עובר עליהם ב"בל יראה", כי

הא לא חשיבי,

והם בטלים מאליהם?

וכי תימא, כיון דמינטר להו אגב ביתיה,

הואיל ובעל הבית שומר את הפירורים עם שאר ממונו, שהרי כאשר הוא נועל את ביתו לשומרו נמצא משמר בכך אף את הפירורין, לכן, הם

חשיבי

ואינם בטלים?

וכי שימור כזה שהוא רק דרך אגב, מחשיב את הדבר?

והתניא: סופי תאנים,

תאנים שבעל הבית משאיר אותם על העץ בסוף הלקיטה, שלעולם לא יתבשלו כל צרכן.

ו

הרי בעל הבית

משמר

את

שדהו

שנמצאים בה התאנים הללו, רק

מפני

ה

ענבים

שבתורה שעדיין לא הגיע זמן הבציר שלהם. וכן

סופי

ענבים

שנשארו על העץ,

ו

בעל הבית

משמר

את

שדהו מפני מקשאות ומפני מדלעות

גידולי קישואים ודלעת שבתוכה -

בזמן שבעל הבית מקפיד עליהן,

על סופי התאנים והענבים, הרי הם

אסורין

לכל אדם

משום גזל

.

וחייבין במעשר,

שהרי הם שייכים לבעל הבית ואינם הפקר.

אבל

בזמן שאין בעל הבית מקפיד עליהן

, הרי הם

מותרין

לכל אדם, ואין בהן

משום גזל,

משום שבעל הבית מפקיר אותם.

ו

כן הם

פטורין משום מעשר

כדין הפקר הפטור ממעשר.

הרי, שאף על פי שבעל הבית משמר את סופי התאנים והענבים אגב יתר הדברים שבשדה, אין זה מונע אותם מלהיות הפקר, כיון שהוא אינו מתכוין בשימור זה אליהם. וגם כאן הוא אינו מתכוין לשמר את הפירורים, ומדוע לא יתבטלו מאליהם?

ומשנינן:

אמר רבא

: טעם הביטול הוא משום

גזירה, שמא

לא יבדוק היטב ו

ימצא

בתוך הפסח

גלוסקא יפה

של חמץ שאינה בטילה מעצמה,

ודעתיה עילויה,

והיא תהא חשובה בעיניו, ויחוס עליה מלשורפה מיד. ונמצא עובר בבל יראה ובל ימצא אפילו על רגע אחד שהוא משהה אותה ואינו מבערה.

אבל אם הוא יבטל עתה, בשעת הבדיקה, שוב אינו עובר עליה, שהרי התורה לא חייבה דוקא לבער את החמץ אלא אמרה "תשביתו". דהיינו, ביטול בלב.

ומקשינן:

ו

עדיין, מדוע אנו מחייבים אותו כבר מעכשיו לבטל את החמץ, ולא נאמר,

כי משכחת ליה,

כאשר ימצא את הגלוסקא,

לבטליה

אז מיד?

ומשנינן: אנו חוששים

דילמא משכחת ליה

לבתר

זמן

איסורא

של החמץ, דהיינו, לאחר חצות היום בערב פסח,

ולאו ברשותיה קאי.

שאז כבר אין החמץ שלו, כיון שהוא אסור בהנאה, ואיסורי הנאה אינם נחשבים ממונו של אדם,

ו

שוב

לא מצי מבטיל

לה, שהרי אין אדם יכול לבטל חמץ שאינו שלו.

וכ

דאמר רבי אלעזר: שני דברים אינם ברשותו של אדם, ועשאן הכתוב כאילו הן ברשותו

להתחייב עליהם.

ואלו הן: בור ברשות הרבים,

שהפותח או כורה בור ברשות הרבים, הרי הוא חייב בנזקיו. ואף על פי שאין הבור שלו אלא של הפקר, בכל זאת חייבתו התורה כאילו הבור שלו.

וחמץ משש שעות ולמעלה,

שאף הוא אינו שלו, ואף על פי כן חייבה התורה עליו בבל יראה ובל ימצא כאילו היה שלו. ומכל מקום, לענין ביטול, נשאר הדין שהחמץ אינו ברשותו של אדם, ואינו יכול לבטלו משש שעות ולמעלה.

ועדיין מקשינן: מדוע צריך לבטל את החמץ כבר בליל י"ד לאחר הבדיקה,

וניבטליה

ביום י"ד

בארבע

שעות, או

וניבטליה בחמש

שעות ביום לפני שהוא נאסר בהנאה?

ומשנינן:

כיון ד

שעה ארבע וחמש, עדיין

לאו זמן איסורא

של החמץ

הוא

,

ו

גם עדיין

לאו זמן ביעורא הוא

שהרי שורפין רק בתחילת שש, לכן אנו חוששים

דילמא פשע ולא מבטל ליה,

שמא ישכח ויבא לידי כך שלא יבטל, שהרי אין מה שיזכיר לו באותה שעה שהוא צריך לבטל. אבל עכשיו, בשעה שהוא עוסק בבדיקת החמץ, אם יחייבו אותו לבטל, יהיה לו סימן לזכור.