Kidushín 8a — el Talmud en español

אף שוה כסף נמי, דקייץ

. צריך שיהיה ערכו קצוץ, על ידי שומא לפני הקידושין.

כי זה ששוה כסף הרי הוא ככסף נלמד מריבוי הכתוב "כסף ישיב", ולפיכך שוה כסף צריך להיות קצוץ כמו כסף.

ו

אמר

על כך

רב יוסף: מנא אמינא לה,

מנין למדתי שצריך ששוה כסף יהיה קצוץ כמו כסף?

למדתי זאת מהברייתא הזאת -

דתניא

: נאמר [ויקרא כה] בענין עבד עברי הנמכר ל"גר תושב" [גוי שקיבל על עצמו לקיים את שבע מצוות בני נח] - "ישיב גאולתו

מכסף מקנתו

".

כלומר, אפשר לו להפדות ממנו בכסף, שהוא נקנה בו.

ודרשו מכאן חכמים: מלמד הכתוב, שרק

בכסף הוא

, העבד העברי,

נקנה

לגר תושב להיות לו לעבד,

ואינו נקנה

לו

בתבואה וכלים.

ויש לשאול:

האי

"

תבואה וכלים

" שאין עבד עברי נקנה בהם לגוי -

היכי דמי?

במה המדובר?

אילימא, דלא מקנו בהו כלל

, אם הברייתא רוצה לומר שאי אפשר לקנות בהם עבד כלל, הרי זה לא יתכן!

שהרי כך נאמר בפסוק הזה, העוסק בעבד עברי הנמכר לגר תושב [שאינו יוצא ממנו בשש שנים אלא ביובל], שאם אחד מקרוביו של העבד בא לפדותו, או שהשיגה ידו של העבד עצמו לשלם כסף ולפדות את עצמו, אזי מחשבים לו את מספר השנים שנשארו עד היובל, ופודים את העבד לפי ערך השנים הנותרות עד היובל -

"אם עוד רבות בשנים, לפיהן ישיב גאולתו מכסף מקנתו".

המילה "ישיב" מיותרת היא, שהרי הכתוב היה יכול לומר "לפיהן גאולתו מכסף מקנתו".

ודרשו חכמים: "

ישיב גאולתו

"

אמר רחמנא

-

לרבות שוה כסף

, שאף הוא דינו

ככסף

. ללמדנו, שהעבד נפדה מהגוי אף בשוה כסף.

ומאחר שהוא נפדה בשוה כסף, הרי הוא גם נקנה בו, שנאמר: "ישיב גאולתו מכסף מקנתו". מכאן שהגאולה [הפדיון], צריך להיות מאותו כסף שהוא נקנה בו.

ומכאן שקנין כסף אינו בכסף בלבד, אלא אף שוה כסף הרי הוא ככסף!

ועתה נחזור לברייתא הנזכרת:

נאמר "מכסף מקנתו", מלמד הכתוב ש"בכסף הוא נקנה ואינו נקנה בתבואה וכלים".

ואם תפרש שכוונת הברייתא לומר שאי אפשר לקנות בהם בשום אופן, יקשה: הרי "ישיב" מרבה ששוה כסף הרי הוא ככסף!

ואי,

ואם תתרץ שמדובר בתבואה וכלים

דלית בהו

שאין בהם

שוה פרוטה

, ולכן הם לא ראויים לקנות בהם, אם כן יש להקשות על דבריך:

מאי איריא,

מדוע התנא מדבר דוקא ב

תבואה וכלים

שאינם שוים פרוטה? הרי

אפילו כסף

שאינו שוה פרוטה

נמי

אינו קונה!

ורב יוסף מסכם ואומר:

אלא לאו

, בהכרח מדובר,

דאית בהו שוה

פרוטה

, בתבואה וכלים שיש בהם שוה פרוטה,

וכיון דלא קייצי

-

לא!

הכתוב "מכסף מקנתו" מלמד, שאם אין ערך התבואה והכלים קצוץ בשעת הקנין, אין העבד נקנה בהם!

ומכאן קשה על רבה, הסובר שאין צורך שכסף הקידושין יהיה קצוץ!

ואידך,

ורבה יתרץ: אפשר לקנות בתבואה וכלים אף על פי שאין דמיהם קצוצים. ו

הכי קאמר,

וכך התכוין התנא לומר:

בתורת

קנין

כסף

בלבד

הוא נקנה

לעבד, בין אם נותנים עבורו כסף, ובין אם משלמים עבורו בשוה כסף, ובלבד שיתנו אותם לשם קנין כסף.

ואין

העבד העברי

נקנה

לגר תושב

ב

"

תורת תבואה וכלים

".

ומאי נינהו?

מהו פשר הקנין הנקרא "תורת תבואה וכלים"? -

קנין

חליפין!

היות ובדרך כלל רגילים לעשות קנין חליפין בהחלפת תבואה וכלים, נקרא קנין חליפין בשם "תורת תבואה וכלים"!

ומקשינן על תירוץ זה:

רב נחמן ורב ששת נחלקו אם אפשר לעשות קנין חליפין בפירות. כלומר, שהקונה יתן למוכר פרי, ועל ידי כך יקנה לו המקח:

דעת רב נחמן שאין קנין חליפין אלא בכלי בלבד, ורב ששת סובר, שאף פירות עושים חליפין.

ולפי זה, מה שתירצנו ש"תבואה וכלים" היינו חליפין, אמנם מיושב הוא לדעת רב ששת, שתבואה מועילה לקנין חליפין.

ו

אולם

לרב נחמן, דאמר פירות לא עבדי חליפין,

אין לומר שהתנא קורא לחליפין "תבואה וכלים", שהרי תבואה לא מועילה בחליפין!

ואם כן,

מאי איכא למימר?

איך אפשר לפרש את הברייתא לדעת רבה, האומר שקונים בתבואה וכלים אף על פי שאין דמיהם קצוצים?

ומתרצינן:

אלא, לעולם

, בהכרח הברייתא ממעטת תבואה וכלים

דלית בהו

[שאין בהם]

שוה פרוטה,

שאי אפשר לקנות בהם בתורת כסף.

ודקאמרת,

ועל מה שהקשית,

מאי איריא

, מדוע התנא מדבר דוקא ב

תבואה וכלים

שאינם שוים פרוטה? והרי

אפילו כסף

כשהוא פחות מפרוטה

נמי לא קונה!

יש להשיב על כך:

התנא בדרך של "

לא מבעיא

"

קאמר

.

כלומר,

לא מבעיא,

אין צריך לומר ב

כסף

עצמו,

ד

רק

אי אית ביה שוה פרוטה, אין

, רק אם יש בו שוה פרוטה קונים בו, אבל

אי לא, לא

קונים בו.

אבל

ב

תבואה וכלים, אימא,

הייתי אומר, שאפילו בפחות משוה פרוטה אפשר לקנות בהם, כי

מדמקרבא הנאתייהו

, הואיל והנאתם קרובה, לפי שהם מזומנים לאדם ליהנות מהם יותר מכסף, לפיכך

גמר ומקני נפשיה,

הרי הוא גומר בדעתו להיקנות עבורם לעבד, אף על פי שאינם שוים פרוטה.

קא משמע לן,

השמיענו הכתוב שאפילו בתבואה וכלים, אין קונים בהם אם אינם שוים פרוטה.

לסיכום: רב יוסף ניסה להוכיח את דבריו ששוה כסף אינו קונה אלא אם דמיו קצוצים, מהברייתא האומרת: "מכסף מקנתו" - בכסף הוא נקנה ואינו נקנה בתבואה וכלים". דהיינו בתבואה וכלים שאין דמיהם קצוצים.

ונדחתה ראייתו, כי כוונת הברייתא היא לומר שאינו נקנה בתבואה וכלים כשאינם שוים פרוטה.

ועתה רב יוסף מביא ראיה אחרת לדבריו:

אמר רב יוסף: מנא אמינא לה,

מנין למדתי שצריך ששוה כסף יהיה קצוץ ככסף?

למדתי זאת מדברי הברייתא דלהלן:

דתניא

: נאמר בספר במדבר [יח טו - טז]: "כל פטר רחם [בכור] יהיה לך [לאהרן ולבניו]. אך פדה תפדה את בכור האדם. ופדויו, מבן חדש תפדה, בערכך, כסף חמשת שקלים בשקל הקודש".

ומכאן למדנו שאדם אשר נולד לו בן בכור, צריך לפדותו בחמש שקלים ולתנם לכהן.

חמשה שקלים בשקל הקדש, הם חמשה סלעים של מדינה.

ושנינו בברייתא בענין זה:

אב של בן בכור האומר לכהן: קח לך

עגל זה לפדיון בני

. או אומר לו: קח לך

טלית זה לפדיון בני

-

לא אמר כלום

. ואפילו אם נתנם לכהן, לא יצא ידי מצות פדיון הבן.

אבל, אם אמר לכהן: קח לך

עגל זה

המוערך

בחמש סלעים לפדיון בני

. או שאמר: קח לך טלית

זו

המוערכת

בחמש סלעים לפדיון בני

\-

בנו פדוי!

ויש לשאול:

האי פדיון

-

היכי דמי?

באיזה אופן היה הפדיון הזה?

אילימא, דלא שוי

. אם מדובר שהעגל והטלית לא היו שוים חמש סלעים, אם כן קשה: מדוע כשהעריך את העגל והטלית בחמש סלעים, בנו פדוי?

כל כמיניה!?

וכי יש בכוחו של האב או הכהן להפוך אותם לערך של חמש סלעים?!

אלא לאו

, האם לא, בהכרח, מדובר בפרה וטלית השוים חמש סלעים, ובכל זאת אומרת הברייתא ברישא "עגל זה לפדיון בני

\- לא אמר כלום",

אף על גב דשוי

חמשה סלעים!

ו

מה הוא טעם הדבר?

כיון דלא קייצי

-

לא

ראוי לפדות בהם פדיון הבן.

ומוכח מכאן שכל מקום שהתרבה שוה כסף, הרי הוא ככסף, וכשם שהכסף קצוץ, כך שוה כסף צריך להיות קצוץ! ודחינן את ראית רב יוסף:

לא

מדובר בברייתא הזאת בעגל וטלית השוים חמש סלעים!

אלא,

לעולם

מדובר

דלא שוי

חמש סלעים, ולפיכך האומר "עגל זה לפדיון בני", לא אמר כלום.

ומדוע כשהעריך את העגל והטלית בחמש סלעים בנו פדוי?

וכגון, דקביל כהן עילויה

. שהכהן שקיבל את הפדיון הסכים לכך שהעגל והטלית אכן שוים לו חמש סלעים, והרי זה כאילו האב נתן לו חמש סלעים.

וראיה לדבר:

כי הא דרב כהנא, שקיל סודרא בפדיון הבן

, כשם שרב כהנא קיבל בגד שאינו שוה חמש סלעים בעד פדיון הבן, ו

אמר ליה

לאב:

לדידי חזי לי

, ראוי לי לשלם על סודר כזה

חמש סלעים,

והריני מקבלו במקום חמש סלעים.

וכיוצא בזה יש לפרש את הברייתא באומר "עגל זה בחמש סלעים לפדיון בני", בנו פדוי, אף על פי שאינו שוה חמשה סלעים. ונדחתה ראיית רב יוסף.

הגמרא מבארת אימתי ביד הכהן לקבל דבר שאינו שוה חמש סלעים ולומר "לדידי שוה לי חמש סלעים".

אמר רב אשי: לא אמרן,

לא אמרנו שביד הכהן לומר "לדידי שוה לי",

אלא

דוקא

כגון רב כהנא, דגברא רבה הוא, ומבעי ליה סודרא ארישיה,

שאדם גדול הוא, ואינו הולך בגילוי ראש, ולפיכך הסודר שוה לו יותר ממה שהוא שוה לשאר האנשים.

אבל, כולי עלמא

, שאר האנשים,

לא

יכולים לומר על סודר "לדידי שוה לי חמש סלעים".

וראיה לכך שאדם גדול רגיל לשלם על סודר יותר מכפי שוויו:

כי הא

[כמו שמצאנו]

דמר בר רב אשי זבן

[קנה]

סודרא, מאימיה דרבה מקובי

[שם מקום], והיה הסודר

שוי עשרה

זוז, ושילם עליו

בתליסר,

בשלשה עשר זוז.

ועתה הגמרא מביאה מימרות של אמוראים בענין קידושי כסף:

אמר רבי אלעזר

: האומר לאשה:

התקדשי לי

במנה

[מאה דינרים],

ונתן לה דינר

אחד -

הרי זו מקודשת

מיד, ובתנאי שיתן לה עוד תשעים ותשעה דינרים,

וישלים

בכך למנה.

מאי טעמא,

מהו טעם הדבר?

כיון דאמר לה

"התקדשי לי ב

מנה

" ו

יהב

[נתן]

לה דינר

אחד בלבד, הרי זה

כמאן

דאמר לה,

כאילו אמר לה: התקדשי לי בדינר אחד

על מנת

שאשלים לך למנה -

דמי

, דומה הדבר.

ו

הרי

אמר רב כהנא אמר רב: כל האומר

"

על מנת

"

כאומר

"

מעכשיו

"

דמי

.

כל אדם שעשה קנין על תנאי, ואמר את התנאי בלשון "על מנת", הרי זה

כאומר

שהקנין יחול

מעכשיו, דמי

. אף על פי שעדיין לא התקיים התנאי, ובלבד שבסופו של דבר התנאי התקיים אחר כך.

והאומר לאשה "התקדשי לי במנה ונתן לה דינר", הרי זה כאילו אמר לה התקדשי לי בדינר אחד עתה, על מנת שאשלים לך מנה, ולפיכך הקידושין חלים מיד, ובתנאי שבסופו של דבר יתן לה מנה.

מיתיבי

סתירה לדברי רבי אלעזר ממה ששנינו בברייתא: דתניא: האומר לאשה

התקדשי לי במנה, ו

לא נתן לה מיד את כל המנה בבת אחת, אלא

היה מונה

דינר דינר

והולך, ורצה אחד מהן

[הבעל או אשה]

לחזור

בו מן הקידושין,

אפילו

אם רצה לחזור בו

בדינר האחרון

-

הרשות בידו

לחזור, מפני שהקידושין אינם חלים עד שישלים את כל המנה.

וזה סתירה לדברי רבי אלעזר, שאמר: "התקדשי לי במנה ונתן לה דינר", הרי זו מקודשת מיד, ובלבד שישלים!

ומתרצינן:

הכא, במאי עסקינן

, במה דברה הברייתא? -

בכגון

דאמר

לה: התקדשי לי

במנה זו

. והראה לה את המנה. לפיכך היה בדעתה להתקדש בכל המנה, ולא בדינר אחד בלבד.

ותמהינן על תירוץ זה:

הא מדסיפא,

מכך שהסיפא של הברייתא [שמביאה הגמרא מיד], מדברת בפירוש במי שמקדש "

במנה זו

", בהכרח שה

רישא

של הברייתא מדברת באמר לה "התקדשי

במנה

",

סתם

-

דקא תני

ב

סיפא: אמר לה

"

התקדשי לי במנה זו

", ונתן לה את המנה,

ונמצא מנה חסר דינר

.

או

שהתברר שאחד הדינרים היה

דינר של נחושת

ולא של כסף -

אינה מקודשת

.

אבל אם נתן לה מאה דינרים ונמצא שהיה

דינר

אחד

רע

[פגום],

הרי זו מקודשת

מיד,

ויחליף

לה את אותו דינר רע בדינר טוב. ואם נאמר שהרישא דיברה באומר "מנה זו", ואין האשה מקודשת עד שיתן לה את כל המנה, אם כן קשה: מדוע חזרה הברייתא ואמרה שנית בסיפא, באומר "מנה זו", שאין האשה מקודשת עד שיתן את כולו?

אלא, בהכרח, שהרישא מדברת בכגון שאמר מנה סתם, ואף על פי כן אין האשה מקודשת עד שיתן מנה שלם. וזה שלא כדברי רבי אלעזר!

ודחינן:

לא

. הרישא אינה מדברת באומר מנה סתם!

אלא בין

רישא ו

בין

סיפא

מדברים

דאמר במנה זו

.

ו

התנא בסיפא,

פירושי קא מפרש

את הרישא, וכך אמר התנא: האומר "התקדשי לי במנה", והיה מונה והולך - אם

רצה אחד מהן לחזור

בו,

אפילו בדינר האחרון, הרשות בידו.

כיצד?

-

כגון דאמר לה במנה זו

, ונמצא בידה מנה חסר דינר. או שנמצא דינר של נחושת.

והכי נמי מסתברא,

מסתבר שאכן גם הרישא מדברת באומר "מנה זו" -

דאי סלקא דעתך,

שאם יעלה בדעתך לומר שה

רישא

מדברת

במנה סתם

, יש להקשות:

השתא,

עכשיו שכבר למדנו ש

במנה סתם לא הוו קידושי

, עד שתקבל את כל המנה.

במנה זו

-

מיבעיא?!

וכי צריך להשמיענו שאף באומר "מנה זו" אין האשה מקודשת עד שיתן את כולו?! ומדוע הברייתא טרחה ללמדנו זאת בסיפא?

אלא, מכאן ראיה שאף הרישא מדברת באומר "מנה זו", כפי שתירצנו לעיל.

ודחינן את הראיה:

אי משום הא,

אם תבוא להוכיח שהרישא מדברת במנה זו מכח ראיה זו בלבד,

לא איריא!

אין בכך ראיה.

כי אפשר לומר שהרישא מדברת במנה סתם, ובכל זאת הברייתא חזרה והשמיעה דין זה גם במנה זו. היות ו

תנא סיפא לגלוי רישא,

הסיפא נשנתה כדי לגלות במה דיברה הרישא -

שלא תאמר

שה

רישא

דברה דוקא

במנה זו, אבל במנה סתם הוו קידושין,

לכן

תנא סיפא ב

"

מנה זו

" - ו

מכלל

זה אתה למד,

דרישא

לא דברה במנה זו אלא

במנה סתם, ואפילו הכי לא הוו קידושין.

ואף על פי שהגמרא דחתה את הראיה לכך שהרישא דברה במנה זו, בכל זאת התירוץ עצמו לא נדחה.

וכדי ליישב את דברי רבי אלעזר [שאמר "התקדשי לי במנה" ונתן לה דינר, מקודשת מיד], צריך לומר שהברייתא כולה דברה במנה זו, והסיפא מפרשת את הרישא.

רב אשי אמר

תירוץ אחר:

הרישא דברה במנה סתם, וכך שנינו ברישא: "התקדשי לי במנה [סתם] והיה מונה והולך, ורצה אחד מהם לחזור בו - הרשות בידו".

אבל אין בכך סתירה לדברי רבי אלעזר, כי הברייתא דברה במונה והולך.

ו

מונה הולך שאני,

שונה מאדם שנתן לה דינר אחד בלבד, כי כאשר האשה רואה שהוא מונה והולך, בודאי

דדעתה אכוליה

[על כל המנה], ולפיכך אינה מקודשת עד שיתן לה את כולו.

והגמרא דנה בגוף דברי הברייתא:

שנינו בברייתא: אמר לה "התקדשי לי במנה זו" ונמצא מנה חסר דינר, או שהתברר שדינר אחד היה של נחשת - אינה מקודשת. ואם נמצא שדינר אחד היה רע, הרי זו מקודשת, ויחליף.

והוינן בה:

האי "דינר של נחשת"

-

היכי דמי,

באיזה אופן מדובר?

אי דידעה ביה,

אם האשה הבחינה בשעה שקיבלה את הדינר שהוא של נחשת,

הא סברה,

הרי היא ידעה בכך,

וקבלה

אותו על מנת להתקדש בו כמו שהוא! ולמה אינה מקודשת?

ומתרצינן:

לא, צריכא

, צריך להעמיד את הברייתא באחד משני המקרים דלהלן:

א.

דיהביה ניהליה בליליא,

שהמקדש נתן את הדינר לאשה בלילה בחשיכה, והיא לא הבחינה בכך שהוא של נחושת.

ב.

אי נמי, דאשתכח לה ביני זוזי

. שהיה הדינר של נחושת מעורב עם דינרי כסף, והאשה לא הבחינה בו.

שנינו בברייתא: נמצא דינר רע, הרי זו מקודשת.

והוינן בה:

האי דינר רע, היכי דמי,

במה מדובר?

אי דלא נפיק

, אם הדינר אינו יוצא בהוצאה, שאינו עובר לסוחר כלל, הרי

היינו

, דינו צריך להיות כמו דין

דינר של נחשת!

ומדוע בדינר רע האשה מקודשת, ואילו בשל נחושת אינה מקודשת?

אמר רב פפא

תירוץ: מדובר ב

כגון דנפיק על ידי הדחק.

והגמרא מביאה מימרא נוספת בענין קידושי כסף:

אמר רבא אמר רב נחמן: אמר לה

לאשה

"התקדשי לי במנה", ו

לא נתן לה את המנה, אלא

הניח לה משכון עליה,

עבור המנה,

אינה מקודשת.