Sotah 3a — Talmud auf Deutsch

אלמא,

מוכח, מכך שכולם סוברים שקינוי הוא לשון קנאה,

קסברי דאסור לקנאות.

שהרי קנאה הוא דבר מגונה.

ושואלת הגמרא:

ומאן דאמר מותר לקנאות,

הרי אינו יכול לסבור שהוא לשון קנאה, ואם כן,

מהו לשון קינוי.

ומתרצת הגמרא:

אמר רב נחמן בר יצחק

-

אין

לשון

קינוי אלא

מ

לשון התראה,

שמתרה בה שלא תתייחד עם פלוני.

וכן הוא אומר,

ראיה מהפסוק, שקינוי הוא לשון התראה.

שכתוב בנבואת יואל "

ויקנא ה' לארצו,

שהתרה בארבה שלא ישחית את ארצו.

תניא,

שנינו בברייתא,

היה רבי מאיר אומר

-

אדם עובר עבירה בסתר,

כגון אשה פרוצה שזינתה תחת בעלה בסתר,

והקדוש ברוך הוא מכריז עליו בגלוי,

נותן בלב בעלה לקנא לה, ועל ידי שבעלה מקנא לה, הדבר מתפרסם שהיא חשודה על העריות.

שנאמר

-

"ועבר עליו",

על הבעל שמקנא לאשתו, "

רוח קנאה".

ואין "עבירה" אלא לשון הכרזה,

המילה "ועבר" היא לשון הכרזה, שהקב"ה מתכוין כביכול להעביר קול, שידעו הכל מעשיה של פרוצה זו.

והראיה ש"עבר" הוא לשון הכרזה,

ש

הרי

נאמר "ויצו משה, ויעבירו קול במחנה".

והעברת קול במחנה, פרושה, שהכריזו קול במחנה:

ריש לקיש אמר: אין אדם עובר עבירה, אלא אם כן נכנס בו רוח שטות.

שנאמר

-

"איש איש כי תשטה אשתו". תשטה כתיב.

ואם הכוונה כפשוטו, שסטתה מן הדרך, היה על התורה לכתוב בפסוק כי תטה, שמשמעותו שנטתה מן הדרך הישרה, וכיון שכתוב "כי תשטה", בהכרח שכוונת התורה היא ללשון שטות :

תנא דבי רבי ישמעאל

-

מפני מה האמינה תורה עד אחד בסוטה,

לומר שנטמאה באותה סתירה שאחר הקינוי.

שרגלים לדבר

שנטמאת.

שהרי קינא לה

שלא תסתר,

ו

בכל זאת

נסתרה. ו

לכן אם

עד אחד מעידה שהיא טמאה,

נאמן, כי יש לנו ראיה מזה שנסתרה שהוא דובר אמת.

שואלת הגמרא:

אמר ליה רב פפא לאביי: והא כי כתיבה קינוי, בתר סתירה וטומאה הוא דכתיבה!

הרי אותו הפסוק שממנו אנו לומדים שעד אחד נאמן על אשה שנטמאה לאחר הסתירה, נאמר לפני שנאמר קינוי בתורה, שהרי כך הוא סדר הפסוקים: 'ונסתרה, והיא נטמאה, ועד אין בה', ורק אח"כ כתוב 'ועבר עליו רוח קנאה', ומשמע שגם בלי קינוי הוא נאמן לומר שנטמאה. ואם כן, לא יתכן לומר שהטעם הוא משום שיש רגלים לדבר שזינתה.

ומתרצת הגמרא:

אמר ליה

אביי לרב פפא: מה שכתוב בפסוק "

ועבר",

אין הכוונה שעכשיו הוא מקנא לה, אלא

"וכבר עבר",

שקינא לה לפני שנסתרה. וכיון שאחרי הקינוי היא נסתרה, נאמן עד אחד לומר שנטמאה, כיון שיש לנו רגלים לדבר שהיא נטמאה.

ושואלת הגמרא:

אלא מעתה,

שאנו מפרשים ש"עבר" פרושו שכבר עבר.

אם כן, כשכתוב בפרשת בני גד וראובן, שמשה רבינו ציוום לעבור עם יהושע את הירדן, שנאמר "

ועבר לכם כל חלוץ"

-

הכא נמי,

האם גם כאן נפרש שהכוונה היא שכבר עברו? והרי משה רבינו ציום לפני שעברו, שיעברו חלוצים במחנה.

ומתרצת הגמרא:

התם,

אנו יכולים לפרש "ועבר" בלשון עתיד,

מדכתיב

שהרי כתוב

"ונכבשה הארץ לפני ה', ואחר תשובו",

והרי הלשון "תשובו"

משמע דלהבא,

ולכך גם "ועבר לכם כל חלוץ" מתפרש על להבא

.

אלא הכא,

אבל כאן,

אי סלקא דעתך,

אם תרצה לפרש

כדכתיבי "ועבר",

שמה שקינא לה זהו

בתר טומאה וסתירה,

אחרי הסתירה והטומאה -

קינוי למה לי!?

מדוע יש לנו צורך שיקנא לה?

אלא בהכרח, שכוונת הפסוק היא לומר שקינא לה לפני שנסתרה ונטמאה:

תנא דבי רבי ישמעאל

-

אין אדם מקנא לאשתו אלא אם כן נכנסה בו רוח

ממרום.

שנאמר: "ועבר עליו רוח קנאה, וקנא את אשתו",

שעל ידי הרוח הוא מקנא לה

.

מאי "רוח"

-

רבנן

דבי רב אשי

אמרי: רוח טומאה,

שהשטן מחטיא אותו להתקוטט עם אשתו .

רב אשי אמר: רוח טהרה,

משום ששונא את הפריצות, לכך מקנא לאשתו.

ומסתברא כמאן דאמר רוח טהרה

-

דתניא,

למדנו בברייתא -

"וקנא את אשתו"

-

רשות, דברי רבי ישמעאל.

רבי עקיבא אומר: חובה!

אי אמרת בשלמא רוח טהרה, שפיר

אפשר להבין את המחלוקת אם זה רשות או חובה.

אלא אי אמרת

שנכנס בו

רוח טומאה

-

רשות וחובה

-

לעיולי לאיניש רוח טומאה בנפשיה!?

הרי לא שייך מושג של חובה או אפילו רשות, כדי להכניס לעצמו רוח טומאה

.

גופא,

עתה נשוב לבאר את גוף דברי הברייתא שהובאה לעיל -

"וקנא את אשתו", רשות, דברי רבי ישמעאל. ורבי עקיבא אומר, חובה.

ומצינו בעוד שני מקומות שכך נחלקו רבי ישמעאל ורבי עקיבא .

א. כתוב בתורה בפרשת אמור שאסור לכהן ליטמא בטומאת מת, מלבד לשבעה קרובים, שמותר ליטמא להם, ועל זה נחלקו -

"

לה יטמא"

-

רשות

ליטמא, ולא חובה,

דברי רבי ישמעאל

-

ורבי עקיבא אומר: חובה!

מצוה על הכהן ליטמא לשבעה קרובים .

ב. וכן מצינו שנחלקו לענין מה שאמרה תורה על אדם שיש לו עבד כנעני, 'לעולם בהם תעבודו', האם כוונת התורה "

לעולם בהם תעבודו",

שזה רק

רשות

להשתעבד בהם לעולם, ולא חובה,

דברי רבי ישמעאל

-

ורבי עקיבא אומר, חובה!

מצוה על האדון להשתעבד בו, ואסור לאדון לשחרר את עבדו

.

שואלת הגמרא:

אמר ליה רב פפא לאביי: ואמרי לה,

ויש אומרים ש

רב משרשיא

שאל

לרבא

-

לימא, רבי ישמעאל ורבי עקיבא

-

בכל התורה כולה, הכי פליגי!

האם נאמר שרבי ישמעאל ורבי עקיבא נחלקו בכל דבר שהתורה אומרת לעשותו,

דמר אמר,

שלפי רבי ישמעאל זה

רשות, ומר אמר,

ולפי רבי עקיבא זה

חובה!?

אם כן, לרבי ישמעאל, אין לנו מצות עשה בתורה שהיא חובה.

ומתרצת הגמרא:

אמר ליה: הכא, בקראי פליגי.

ודאי שגם לפי רבי ישמעאל כל מקום שיש ציווי בתורה לעשותו זה חובה, אלא שכאן יש מחלוקת איך לדרוש את הפסוקים, [והגמרא מבארת בהמשך במה נחלקו], וכך נחלקו.

"

וקנא את אשתו", רשות, דברי רבי ישמעאל

-

רבי עקיבא אומר חובה.

מאי טעמא דרבי ישמעאל

שזה רשות? -

סבר לה כי האי תנא,

שהוא סובר כמו התנא של הברייתא -

דתניא

בברייתא -

רבי אליעזר בן יעקב אומר: כלפי,

לפי

שאמרה תורה "לא תשנא את אחיך בלבבך",

וכיון שאמרה התורה שאסור לו לאדם להביא את עצמו לידי שנאה ומחלוקת,

יכול כגון זו,

האם נאמר שגם אדם שרואה את אשתו עוברת על דת יהודית ונוהגת בפריצות , לא יקנא לה, כיון שעל ידי זה הוא גורם לשנאה

.

תלמוד לומר

-

"ועבר עליו רוח קנאה, וקנא את אשתו",

שאם רצה לקנא, הרשות בידו.

ונמצא, שאין לנו ראיה מהפסוק שיש חובה לקנאות לאשתו, כי הפסוק נצרך לעיקר הדין, שיש היתר לקנאות ואין בזה איסור של לא תשנא.

אבל בכל המצות שבתורה, ודאי שהם חובה לקיימם.

שואלת הגמרא:

ורבי עקיבא,

שסובר שהקינוי הוא חובה, יקשה עליו, הרי צריך את הפסוק ללמדנו שאין בזה איסור של לא תשנא, ואיך לומדים שזה חובה.

ומתרצת הגמרא:

קינוי אחרינא כתיב.

שהרי כתוב בתורה פעמיים הענין של קינוי, שבתחילה כתבה התורה 'ועבר עליו רוח קנאה וקנא את אשתו והיא נטמאה' ואחר כך כתבה התורה 'או עבר עליו רוח קנאה וקנא את אשתו והיא לא נטמאה', וכתוב אחד בא ללמדנו שאין בזה איסור של לא תשנא ומותר לקנא, והשני בא ללמדנו שזה חובה.

שואלת הגמרא:

ורבי ישמעאל,

איך הוא דורש את הכפילות של ענין קינוי בתורה?

מתרצת הגמרא:

איידי דבעי למיכתב,

כיון שהתורה רוצה לחדש את הדין של

"והיא נטמאה", "והיא לא נטמאה",

שעל אף שאנו מסופקים אם נטמאה או לא נטמאה, בכל זאת היא אסורה מספק,

כתיב נמי "וקנא את אשתו",

כתבה התורה שוב את ענין הקינוי.

ואף שבשביל דין זה לבד, יכלה התורה לכתוב 'ועבר עליו רוח קנאה וקנא את אשתו והיא נטמאה או לא נטמאה', בכל זאת כתבה התורה שוב את הענין של קינוי, שכך הוא הדרך של התורה, וכמו שלמדנו בברייתא -

לכדתנא דבי רבי ישמעאל

-

דתנא דבי רבי ישמעאל: כל פרשה שנאמרה, ונישנית

-

לא נישנית אלא בשביל דבר שנתחדש בה.

שכאשר התורה כופלת את כל הפרשה עוד פעם, לפעמים אין הכתוב בא אלא לחדש דבר אחד שנתחדש בו, ובכל זאת התורה כותבת את כל הפרשה שנית. וגם כאן, כל הכפילות אינה אלא לחדש שאסורה מן הספק, ואגב זה כפלה התורה גם את הענין של קינוי:

ועתה באה הגמרא לדון בענין מה שלמדנו לגבי טומאת כהן לשבעה קרובים -

"

לה יטמא", רשות, דברי רבי ישמעאל

-

רבי עקיבא אומר חובה.

מאי טעמא דרבי ישמעאל?

איך הוא למד מהפסוק שזה רק רשות -

איידי,

כיון

דכתיב "אמור אל הכהנים בני אהרן, ואמרת אליהם: לנפש לא יטמא בעמיו",

הרי שיש על הכהן איסור להיטמא למתים, ולכן

איצטריכא למיכתב,

הוצרכה התורה לומר

"לה יטמא",

שבכל זאת מותר לו ליטמא לשבעה קרובים, ואם כן, אי אפשר ללמוד אלא שזה רשות.

שואלת הגמרא:

ורבי עקיבא,

מה ההכרח לומר שזה חובה?

ומתרצת הגמרא: ללמוד שיש לו רשות ליטמא -

מ"כי אם לשארו", נפקא לה!

שהרי נאמר במפורש בתורה שיכול להיטמא.

ואם כן, "

יטמא"

-

למה לי?

מדוע כפלה התורה את ההיתר להיטמא לשבעה קרובים בסוף הפרשה? אלא בהכרח, בא הכתוב ללמדנו,

לחובה,

שחובה על הכהן להיטמא

.

שואלת הגמרא:

ורבי ישמעאל,

מדוע הוא אינו לומד מהכפילות של התורה שזה חובה.

מתרצת הגמרא:

לה מיטמא, ואין מיטמא לאיבריה!

שבפסוק "לא יטמא" התורה מלמדת אותנו שרק אם מת אחד הקרובים הוא מיטמא לו, אבל אם היה הקרוב מוכה שחין, ונפל ממנו אחד מאבריו, והרי הדין הוא שכל הנוגע באבר מן החי נטמא, ואם כן, הייתי אומר שמותר לכהן ליטמא לאבר של הקרוב , קא משמע לן, שרק אם הקרוב מת, הוא מיטמא לו, אבל אם הוא חי אסור לו ליטמא לאבר מן החי של הקרוב

.