Sanhedrin 66a — Talmud auf Deutsch

או שאומר לגבאי שבא לגבות ממנו מס למלך, או למסי העיר:

אל תתחיל בי

לגבות, כי זה סימן של הפסד עבורי.

או שהיה אדם תובע ממני לפרוע לו את חובו, היה אומר לו:

שחרית הוא עתה,

ולא אתחיל את יומי בדבר שהוא הפסד לי, או שאומר

ראש חודש הוא, מוצאי שבת הוא.

וסימן רע הוא לי להתחיל בהוצאה במקום בהכנסה.

תנו רבנן

: [ויקרא י"ט]

"לא תנחשו ולא תעוננו"

-

כגון אלו המנחשים

כאשר הם יוצאים לדרך

, בחולדה, בעופות ובדגים,

אם יש להם סימן טוב לצאת לדרך, או להתחיל באיזה דבר.

מתניתין:

לעיל נג א מנתה המשנה את כל אלו החייבים מיתה בסקילה, ואחד מהם הוא המחלל את השבת.

וכעת מבארת המשנה:

המחלל את השבת,

אינו מתחייב סקילה, אלא כאשר עבר

בדבר

מלאכה האסורה בשבת, [וכגון שלעשב מלאכה שהיא מלאכת מחשבת, ודבר שיש בו מעשה ] ושאם עשו את אותו הדבר במזיד בלי התראה -

שחייבים על זדונו כרת,

ו

אם עשה את הדבר השגגה, מביא

על שגגתו

קרבן

חטאת.

ורק על מלאכות כאלו שעל זדודן מתחייבים כרת ועל שגגתן - חטאת, העובר עליהם במזיד והתראה - חייב סקילה.

אך מלאכות שאינם בכרת וחטאת - אין בהם סקילה [ויבואר להלן בגמרא באיזה מלאכות מדובר.]

גמרא:

שנינו במשנה כי חיוב סקילה אינו אלא בדבר שחייבים על זדונו כרת, ועל שגגתו חטאת.

מכלל,

מכך שצריכה המשנה לבאר שאין מתחייבים מיתה בסקילה, אלא על מלאכה שחייבים על זדונה כרת ועל שיגגתה חטאת, נמצאנו למידים

דאיכא מידי

ישנם מלאכות

דחילול שבת הוי

ואסורות הם בשבת,

ו

אף על פי כן -

אין חייבים לא על שיגגתו חטאת ולא על זדונו כרת,

מאי היא?

מהם מלאכות אלו?

א.

תחומין!

הוצאה מחוץ לתחום שבת של אלפיים אמה,

והעובר על כך במזיד ובלא התראה, אינו בכרת. והעובר עליה בשוגג אינו מביא קרבן חטאת.

וממילא, העובר עליה במזיד והתראה, אינו בסקילה.

ו

דין זה,

אליבא דרבי עקיבא

הוא. לפי שמלאכה זו של הוצאה מתחום שבת, דרשה רבי עקיבא [סוטה כז ב] ואינה בכלל ל"ט מלאכות שבת. ומשום כך, אינה בסקילה.

ב.

הבערה!

מלאכת הבערת אש בשבת אינה בכלל שאר המלאכות. והעובר עליה במזיד ובלא התראה, אינו בכרת. וכן העובר עליה בשוגג אינו מביא קרבן חטאת.

וממילא, העובר עליה במזיד והתראה אינו בסקילה.

ו

דין זה,

אליבא דרבי יוסי

הוא. [וכפי שיבואר להלן:]

הגמרא במסכת שבת [ע א] דנה מדוע מלאכת הבערה נאמרה בפני עצמה ולא נכללה עם שאר המלאכות. וכפי שנאמר [שמות לה ב ג]:

"ששת ימים תעשה מלאכה וביום השביעי יהיה לכם קודש שבת שבתון לה' כל העושה בו מלאכה יומת. לא תבערו אש בכל משבתיכם ביום השבת"

וסובר רבי יוסי, כי מלאכת הבערה יצאה מכלל המלאכות ונאמרה בפני עצמה, משום ש'ללאו יצאת'. כלומר, שאין חייבים עליה כרת וסקילה כשאר מלאכות, אלא היא לאו בעלמא!

ולא חולק רבי יוסי על דברי רבי עקיבא, וסובר אף הוא שהיוצא מן התחום בשבת אינו בכרת. אלא שמוסיף רבי יוסי אף את מלאכת הבערה שאין חייבים עליה כרת, וממילא אינה בסקילה.

מתניתין:

שנינו לעיל [נג א] 'והמקלל אביו ואמו', אף הוא בכלל החייבים סקילה.

המקלל אביו ואמו, אינו חייב

סקילה אלא

עד שיקללם בשם

השם!

אך אם

קללם בכינוי

כלומר, לא קללם בשם המפורש, אלא באחד מכינויו, כגון: "שד"י", "צבאות", "חנון", "רחום" -

רבי מאיר מחייב

אף את המקלל בכינוי בסקילה,

וחכמים פוטרין

אותו מסקילה.

גמרא:

שנינו במשנה: קללם בכינוי רבי מאיר מחייב וחכמים פוטרין.

שואלת הגמרא:

מאן חכמים?

כדעת מי נאמר דין זה?

\-

רבי מנחם ברבי יוסי הוא!

דתניא: רבי מנחם ברבי יוסי אומר

: נאמר [ויקרא כד טז] "ונקב שם ה' מות יומת רגום ירגמו בו כל העדה כגר כאזרח

בנקבו שם יומת"!

ומבארת הברייתא:

מה תלמוד לומר "שם"

[האמור בסוף הפסוק], הלוא כבר נאמר בתחילת הפסוק "ונקב שם ה' מות יומת". ולא היה צריך להיאמר אלא 'בנקבו יומת', ולמה נכתב ה'?

והתשובה: מכך שהשם המוזכר בסוף הפסוק, אין לו ענין להמקלל את השם, אם כן -

לימד

'שם' זה

על מקלל אביו ואמו, שאינו חייב עד שיקללם בשם.

ומבואר, שחכמים שבמשנתנו - לדעת רבי מנחם ברבי יוסי הם.

תנו רבנן

: מבארים חכמים את הלכותיו של המקלל:

א.

נאמר בתורה [ויקרא כ ט] "כי

איש

איש אשר יקלל את אביו ואת אמו מות יומת אביו ואמו קילל דמיהם בם"

ולמדנו מכך כי איש המקלל את אביו ואמו יומת.

אך

מה תלמוד לומר איש איש

שנכפל בפסוק?

התשובה היא:

לרבות בת,

שאם קיללה, אף היא דינה כך, ואת ה

טומטום ו

את ה

אנדרוגינוס.

שאף שאינם בכלל "איש", מרבה התורה שדינם כדין האיש.

ב.

נאמר בפסוק הנ"ל:

"אשר יקלל את אביו ואת אמו". אין לי

ללמוד מכך

אלא

כאשר מקלל את

אביו ואמו

שניהם יחד - דינו מיתה. לפי שכך היא משמעות הפסוק "את אביו ואת אמו" - משמע שניהם יחד.

אולם המקלל את

אביו שלא

עם

אמו,

וכן מקלל את

אמו שלא

עם

אביו

אלא מקללם בנפרד,

מנין

שחייב מיתה על קללה זו?

תלמוד לומר

: נאמר בסופו של הפסוק הנ"ל

"אביו ואמו קילל דמיו בו".

והלימוד הוא כך: מתחילת הפסוק האומר "אשר יקלל את אביו ואת אמו" למידים את ענשו של מי שאת

אביו קילל,

ואילו מסופו של הפסוק "אביו ואמו קילל דמיו בו" למידים את עונשו של מי שאת

אמו קילל

-

דברי רבי יאשיה.

רבי יונתן אומר

: אין הכרח מתחילתו של הפסוק כי מדובר במקלל את אמו ואת אביו יחד, אף שכתוב 'את אביו "ו"את אמו' וישנה וי"ו החיבור ביניהם, מכל מקום יש בזה שתי משמעויות:

משמע

גם שהפסוק מדבר במי שמקלל

שניהם כאחד, ו

כן גם

משמע

שהפסוק מדבר במי שמקלל כל

אחד בפני עצמו.

ואם כן, אין לנו לומר שהפסוק מדבר באופן שמקלל את שניהם יחד, אלא

עד שיפרוט לך הכתוב "יחדיו".

[וכמו שפירט לגבי איסור כלאים (דברים כב) "לא תחרוש בשור וחמור יחדיו". על מנת שלא תאמר שאסור לחרוש בשור לחוד ובחמור לחוד, וכיון שכתוב 'יחדיו' שומעין אנו שרק כשהם ביחד - אסורין בחרישה.]

ג.

נאמר בפסוק הנ"ל

"מות יומת".

ויש לדון האם

בסקילה אתה אומר

שיומת המקלל,

או אינו

נידון

אלא באחת מכל מיתות האמורות בתורה.

ולא בסקילה דוקא?

ודורשת הגמרא:

נאמר כאן

[אצל המקלל] דמיו בו,

ונאמר להלן

[ויקרא כ כז] "ואיש או אשה כי יהיה בהם אוב או ידעוני מות יומתו באבן ירגמו אותם

דמיהם בם".

מה להלן בסקילה,

כמו שנאמר "באבן ירגמו אותם",

אף כאן,

אצל המקלל -

בסקילה!

עתה, לאחר שלמדנו את עונשו של המקלל, יש לשאול:

עונש שמענו. אולם אזהרה,

כלומר, לימוד עצם האיסור המחייב עונש זה ומזהירו,

מנין?

תלמוד לומר

: [שמות כב כז]

"אלהים לא תקלל" וגו'.

ודנה הגמרא:

אם היה אביו דיין, הרי הוא בכלל אלהים לא תקלל.

[לפי שמשמעות אלהים בענין זה, היא אף לדיין - שאסור לקללו.] ואם כן, זוהי האזהרה לעונשו של המקלל את אביו, אם היה אביו דיין.

ואם היה אביו נשיא, הרי הוא בכלל

[שמות כב כז]

"ונשיא בעמך לא תאור".

אך אם אביו

אינו, לא דיין ולא נשיא, מניין

לנו ללמוד שאסור לבן לקלל את אביו, וחייב על קיללתו מיתה?

מבארת הגמרא לימוד אזהרת בן המקלל את אביו:

אמרת, הרי אתה דן

לימוד אזהרה זו על ידי

בנין אב

משניהם,

מנשיא ומדיין:

[אי אפשר ללמוד אזהרה למקלל את אביו מאחד מהם, אלא רק משניהם.

מדיין לבד לא ניתן ללמד, משום שחמור הדיין מכל אדם, לפי שנאמר בו "ושמרת לעשות ככל אשר יורוך והאיש אשר יעשה בזדון לבלתי וגו'" ומבואר כי הדיין חמור הוא משאר כל אדם, ורק עליו נאמרה אזהרה זו. ולא נוכל ללמוד אזהרה זו למקלל את אביו.

ומנשיא לבד אי אפשר ללמוד, כיון שמחויבים בני אדם לשמור על צוויו, ולא להמרות את פיו כאשר מצווה דבר מה. וכפי שנאמר ביהושע "כל איש אשר ימרה את פיך וגו'"

וכיון שלא ניתן ללמוד אזהרה למקלל את אביו מאחד מהם, מבארת הגמרא איך נלמד איסור זה בבנין אב משניהם יחד.]

לא ראי נשיא כראי דיין, ולא ראי דיין כראי

נשיא.

כלומר, אינו דומה ואינו נראה הצד החמור האוסר את קללת הנשיא, כהצד החמור האוסר קללת הדיין.

ובמה נבדלו זה מזה?

לא ראי דיין כראי נשיא, שהרי דיין אתה מצווה על הוראתו,

על דינים והלכות שהוא מורה לך, כראי נשיא שאי אתה מצווה על הוראתו.

ולא ראי נשיא כראי דיין. שהנשיא

-

אתה מצווה על המראתו

, שאסור להמרות את פי הנשיא בכל אשר מצוה,

כראי דיין

-

שאי אתה מצווה על המראתו.

ומשום כך לא ניתן ללמוד מכל אחד מהם לחוד.

אלא רק על ידי

הצד השוה שבהם, שהן בעמך

כלומר, עושין מעשה עמך ונוהגין ככל ישראל,

ואתה מוזהר על קיללתן, אף אני

הלומד,

אביא

את

אביך שבעמך,

אף הוא בכלל עמך, ודומה הוא בזה לדיין ולנשיא.

ו

משום כך, אתה

מוזהר על קיללתו.

ונמצאנו למידין בבנין אב זה מן הדיין והנשיא, שאסור לבן לקלל את אביו.

אולם מקשה הגמרא ופורכת לימוד זה:

מה להצד השוה שבהם,

שממנו אתה למד,

שכן גדולתן גרמה להן

להיות מיוחדים בכך שאסור לקללן.

אך מי שאין בו צד זה של גדולה, אינו שייך לאיסור זה! ואם כן אביו שאין בו גדולה, מנין האזהרה על קיללתו?

ומשיבה הגמרא:

תלמוד לומר

[ויקרא יט]

"לא תקלל חרש"

הרי ש

באומללין

בשפלים והמסכנים

שבעמך הכתוב מדבר,

ואפילו אותם אסור לקלל.

ונמצא, שהאיסור לקלל אינו מיוחד רק לגדולים שבעם, אלא אף לשפלים. ואם כן, מזה נלמד שאף את אביו אסור לקלל!

אך גם בנין זה פורכת הגמרא:

מה לחרש שכן חרישתו גרמה לו

שאסור לקללו, שמתוך שהוא שפל הזהירה עליו התורה שלא לבזותו ולצערו.

אך סתם אדם שאינו אומלל ושפל, אין ללמוד מכך את איסור קללתו!

ומשיבה הגמרא:

נשיא ודיין יוכיחו

שאינם אומללים ושפלים, ובכל זאת אסור לקללם, ומזה נלמד שאף מי שאינו שפל אסור לקללו. ואף אביו בכלל זה, ומכאן נלמד אזהרה למקלל את אביו.

ופורכת הגמרא:

מה לנשיא ודיין שכן גדולתן גרמה להם.

ואם כן, מוכח מכך שרק לגדולין אסור לקלל.

ומשיבה:

חרש יוכיח

שאף שאינו גדול - אסור לקללו!

ו

אם כן,

חזר הדין,

כלומר הדין והטעם לייחד את איסור הקללה לאחד מן הצדדין, חוזר ומשתנה מצד לצד. שאם מצד אחד ישנה פירכה, הרי שפירכה זו נפרכת מן הצד השני.

והתוצאה היא:

לא ראי זה,

לא הצד החמור המהווה סיבה לייחד את אחד מהם כגון נשיא ודיין,

כראי זה

של החרש שאין בו את הטעם של נשיא ודיין,

ולא ראי זה

לא הצד החמור של אחד מהם כגון החרש,

כראי זה

של דיין ונשיא.

\-

הצד השווה שבהם,

בנשיא, דיין וחרש,

שהן בעמך ואתה מוזהר על קללתן.

וכיון שזהו הצד השווה שבהן,

אף אני אביא

את

אביך, שבעמך,

ואף הוא דומה להם,

ו

ממילא -

אתה מוזהר על קיללתו!

ונמצא לעת עתה, שהמקור לאיסור ואזהרת מקלל את אביו, נלמד מהצד השוה שבנשיא דיין וחרש שאסור לקללן.

אולם גם את זאת פורכת הגמרא.

מה להצד השוה שבהן

-

שכן משונים,

נשתנו נשיא דיין וחרש, ואינם כשאר כל בני העם.

נשיא ודיין - נשתנו לגדולה, ואילו חרש - נשתנה לאומללות. וזוהי, השתנות זו, היא המשותף והשוה להם.

ואם כן, אין הצד השוה שבהם דומה לאביו שהרי אינו משונה משאר העם, ושוב אין לנו מהיכן ללמוד איסור ואזהרת המקלל את אביו.

[בשלב זה חוזרת בה הגמרא מלימוד אזהרת המקלל את אביו על ידי בנין אב, ולומדת זאת ב'אם אינו ענין', וכפי שיתבאר להלן.]

אלא אם כן,

אם שלשת הדינים האמורים בתורה, א. איסור קללת דיין. ב. איסור קללת נשיא. ג. איסור קללת חרש, נאמרו רק לעצמם ולא נלמד מהם איסור מקלל את אביו,

אם כן,

נכתוב קרא או "אלוהים וחרש

לא תקלל"

או "נשיא וחרש

לא תקלל".

אלהים

לא תקלל

למה לי?

הלוא אפשר ללמוד איסור קללת הדיין ב'הצד השוה' מחרש ונשיא. לא ראי זה כראי זה ולא ראי זה כראי זה, הצד השוה שבהם שהן בעמך, ומכך נלמד לאיסור קללת הדיין, שאף הוא בעמך. ולשם מה נכתב?

ומוכיחה מכך הגמרא:

אם

תיבת 'אלהים'

אינו ענין לגופו

ללמוד מכך איסור קללת הדיין, שהרי נלמד הוא מנשיא כאמור,

תנהו ענין לאביו,

ומכך למידין אנו איסור ואזהרת המקלל את אביו ואמו.

ומקשה הגמרא:

הניחא

לימוד זה טוב הוא

למאן דאמר "אלהים"

הכתוב בפרשה זו,

חול

הוא ואין משמעותו שם שמים, אלא משמעו הוא לאיסור קללת הדיין.

אלא למאן דאמר

כי אלהים המוזכר הפסוק זה

קודש

הוא וכוונתו ל"מברך" [בלשון סגי נהור] את השם, ולא לאיסור קללת הדיין,

מאי איכא למימר?

מהיכן נלמד אזהרה למקלל את אביו, והלוא אף אם נלמד איסור קללת הדיין מהצד השוה לנשיא וחרש, הרי שתיבת א-להים אינה מיותרת. כיון שממנה למידים לאיסור "ברכת" השם, ושוב אין מהיכן ללמוד אזהרה למקלל את אביו?

[ומביאה הגמרא את מקור הנידון במשמעות תיבת א-להים]

דתניא: "אלהים"

הכתוב בפרשתינו -

חול

-

דברי רבי ישמעאל. רבי עקיבא אומר: "אלהים" קודש!

ותניא, רבי אליעזר בן יעקב אומר אזהרה ל"מברך" את השם מנין?

תלמוד לומר: "אלהים לא תקלל"!

ומבואר כי משמעות הכתוב היא לקודש. ולא למשמעות חול המלמדת שאסור לקלל את הדיין.

ואם כן, שוב אין הפסוק מיותר, ואין לנו מנין ללמוד אזהרה למקלל את אביו.

ומשיבה הגמרא:

למאן שאמר אלהים חול, גמר

נלמד אזהרה ל"מברך" שם ה

קודש מ

אזהרת קללת אלהים ד

חול.

כלומר הדיין.

דודאי אם הזהיר על קללת הדיין, הזהיר כאן גם על "ברכת" שם שמים. כיון שאין מקור אחר לאזהרת ה"מברך" את השם.

וכן

למאן דאמר אלהים

האמור בפרשה, משמעותו

'קודש',

גם כן

גמרינן

למידים מכך אזהרה למקלל

חול

כלומר דיין

מ

אזהרת המקלל

קודש.

וכיון שיש בתיבת "אלהים" הנאמר בפרשה, משמעות כפולה, הן אזהרה ל"מברך" את השם, והן אזהרה למקלל את הדיין, אזי אזהרת המקלל את הדיין - הינה מיותרת. כיון שאזהרה למקלל את הדיין, אפשר ללמוד מהצד השווה לנשיא וחרש.

ומייתור משמעות זו של אזהרת מקלל את הדיין, ניתן ללמוד מכך אזהרה למקלל את אביו.

ופורכת הגמרא:

בשלמא למאן דאמר אלוהים חול

והוא אזהרה שלא לקלל הדיין,

גמר

מכך

קודש,

כלומר אזהרה ל"מברך" את השם -

מחול.

שאם הזהיר על קללת הדיין ודאי הזהיר כן על "ברכת" השם.

אלא למאן דאמר אלהים קודש, גמר חול מקודש?

דלמא

יתכן ש

אקודש אזהר,

הזהירה התורה שלא לקלל את שם הקודש, ואילו

אחול לא אזהר.

לא הזהירה לקלל את הדיין,

ומנין לנו להכריח שבתיבת "אלהים" ישנה גם אזהרה למקלל את הדיין?

[ושוב נמצא שאין אזהרת דיין מיותרת, ואין לנו מנין ללמוד אזהרה למקלל את אביו?!]

ומשיבה הגמרא:

אם כן,

אילו תיבת אלהים היתה משמשת רק כאזהרה ל"מברך" את השם,

לכתוב קרא "לא תקל",

כלומר, לא תקל בכבוד הקודש, ולא תקללהו ותבזהו.