Awodah Zarah 6a — Talmud auf Deutsch

אלא ל

דברי

מאן דאמר טריפה יולדת

-

מאי איכא למימר?

שלדעתו אי אפשר למעט טריפה מ"לחיות זרע", שהרי היא כן "מחיה זרע", ויולדת, ואם כן, טריפה ממועטת מהפסוק "ומכל החי", וחוזרת השאלה, מנין למחוסר אבר שאסור לבני נח?

ומתרצינן:

אמר קרא

: "להחיות אתך". ודרשינן,

"אתך"

-

בדומין לך.

כמו שנח לא היה טריפה [ויבואר בהמשך], כך הוא לא יכניס בהמה טריפה.

ומכאן דרשינן טריפה. ואילו "מכל החי" דרשינן למעוטי "מחוסר אבר".

ומקשינן:

ודילמא

, הרי יתכן לומר,

שנח גופיה

בעצמו

טריפה הוה?

ומתרצינן:

"תמים" כתיב ביה.

התורה העידה עליו שהיה "איש צדיק תמים", הרי שלא היה טריפה.

ומקשינן: מנין לנו לומר ש"תמים" הכוונה היא לתמים בגופו?

ודילמא,

הרי יתכן לומר שנח

"תמים" בדרכיו היה

, עניו ושפל רוח? ומתרצינן: גם

"צדיק" כתיב ביה

. וממנו נלמד שהיה צדיק בדרכיו, ומ"תמים" נלמד שהיה תמים בגופו - ולא טריפה.

ומקשינן: עדיין לא נלמד שהיה תמים בגופו, כי

דלמא

, יתכן לומר שנח

"תמים

"

בדרכיו, ו"צדיק

"

במעשיו, הוה

, ולא עשה מעשי חמס כבני דורו?

ומכח קושיה זאת חוזרת בה הגמרא, ואומרת שאכן לא נלמד כן ממה שנאמר "תמים", אלא נלמד ממה שנאמר "אתך". ומה שהיה קשה "דילמא נח גופיה טריפה הוה", יש לומר -

לא סלקא דעתך,

לא מסתבר להעלות על הדעת,

דנח גופיה טריפה הואי.

דאי סלקא דעתך דנח טריפה הוה,

האם יתכן לומר שכך

אמר ליה רחמנא

לנח: רק בעלי חיים

כוותך

, הדומין לך בכך שהם "טריפה"

עייל,

רק אותם הכנס לתיבה, אבל בעלי חיים

שלמין, לא תעייל,

אל תכניס?!

ומכאן הראיה שלא הכניס טריפה לתיבה.

אך דנה הגמרא:

והשתא

אחרי שהסקנו,

דנפקא ליה

שנדרש שלא הכניס טריפה

מ

מה שנאמר "

אתך

" - קשה,

"לחיות זרע", למה לי?

למה אמר לו כן הקב"ה, והרי כבר התמעטה טריפה מ"אתך"?

ומתרצינן: אף אם לא יכניס טריפות, עדיין יתכן שיכניס בהמות שאינן ראויות להוליד, והקב"ה הרי רצה שיהיה קיום לכל החי, לכן אמר לו "לחיות זרע", שיכניס בהמות הראויות להוליד.

אי מ"אתך

", אם היה מצווהו רק "אתך",

הוה אמינא

היינו אומרים, שיכניס בהמות שלמות

לצוותא בעלמא

, לעמוד אתו ועם שאר בעלי החיים בתיבה שנים עשר חדש. ולכן לא יכניס אתו טריפות שאינן חיות שתים עשרה חדשים, ותבטל ה"צוותא",

ו

אולם יכול להכניס

אפילו זקן ואפילו סריס

שאינן ראויות להוליד.

לכן

כתב רחמנא

"לחיות

זרע

", ללמדו שלא יכניס אתו אלא בהמות הראויות להוליד.

ועתה הגמרא דנה על שלשת הימים שנאמרו במשנה, האם הם כוללים את יום האיד, דהיינו, שני ימים לפני האיד וביחד עם יום האיד הם שלשה ימים. או שאינם כוללים אותו, אלא שלשה ימים לפני האיד אסור לשאת ולתת עמהם.

איבעיא להו

, הסתפקו בני הישיבה:

שלשה ימים

האסורים, האם

הן ואידיהן

ביחד, הם שלשה ימים.

או דלמא,

יתכן לומר,

הן,

שלשה ימים,

בלא אידיהן

, ויום האיד אינו כלול בתוך השלשה ימים?

תא שמע,

הגמרא פושטת מהמשנה הבאה, ששנינו בה:

רבי ישמעאל אומר: שלשה

ימים

לפניהם, ושלשה ימים לאחריהן

-

אסור

לשאת ולתת עמהם [טעמו יבואר שם].

ומוכיחה הגמרא:

אי סלקא דעתך

אם עולה על דעתך,

הן ואידיהן

, איך יתכן לומר ש

רבי ישמעאל

את

יום אידיהן חשיב להו

פעמיים, גם

מעיקרא

, "לפני" אידיהן,

ו

גם

חשיב להו לבסוף?!

ולדוגמא, אם יום האיד הוא ביום שלישי בשבת, ונאמר "הן ואידיהן" אסורים, הרי לרבי ישמעאל, יום ראשון, שני, שלישי, רביעי וחמישי אסורים. ונמצא שיום שלישי מנוי פעמיים, הן עם הימים שלפניהם והן עם ימים לאחריהם -

ולא מסתבר לומר כן.

ומדברי רבי ישמעאל נשמע לדברי חכמים, שהרי לא נחלקו אלא אם אסור לאחריהם אם לא, ולא נחלקו אם הם ואידיהן או בלא אידיהן.

ודחינן: אכן, יום איד מנוי בתוך שלשה הימים שלפניהם, ואחריהם אסורים רק שני ימים. ומדוע אמר "שלשה לאחריהם"?

איידי

, אגב

דתנא "שלשה לפניהם",

לכן

תנא נמי "שלשה לאחריהם",

כדי להשוות הנוסח, למרות שהם רק שני ימים לאחריהם.

תא שמע

, הגמרא פושטת ממאמר של שמואל:

דאמר רב תחליפא בר אבדימי אמר שמואל: יום ראשון

[גירסא אחרת:

יום נוצרי

] של הנוצרים, ההולכים בטעותו של "אותו האיש" שצוה להם לעשות להם יום איד בראשון בשבת, מדי שבוע בשבוע,

לדברי רבי ישמעאל,

הסובר שלשה לפניהם ושלשה לאחריהם,

לעולם

, כל ימות השנה,

אסור

לשאת ולתת עמהן .

כי הרי ימי חמישי, שישי ושבת, הם שלשה לפני יום האיד. וימי שני, שלישי ורביעי, הם שלשה לאחריו.

ואי סלקא דעתך הן ואידיהן

, למה אמר שמואל "לעולם אסור",

ה

א

איכא

הרי נשארו ימי

ארבעה וחמשה

, יום רביעי ויום חמישי,

דשרי,

שמותר. ומדברי רבי ישמעאל נשמע לדברי חכמים.

ודחינן: אכן,

אליבא דרבי ישמעאל לא קמבעיא לי.

לדעת רבי ישמעאל, לא היה ספק,

ד

ודאי,

הן בלא אידיהן

, ולכן אסור כל ימות השבוע -

כי קא מיבעיא לי

, לפי מי היה הספק,

אליבא דרבנן

-

מאי?

מה הם סוברים, האם "הן ואידיהן" או "הן בלא אידיהן"?

תא שמע

הגמרא פושטת מהמשנה הבאה [ח א]:

דתנן,

ואלו הן

ימי

אידיהן של עובדי כוכבים

שנהגו בהם הגוים בזמן ובמקום שנשנתה המשנה:

קלנדא סטרונייא וקרטסים.

והם שמות של חגאות.

ואמר רבי חנין בר רבא: קלנדא

זמנו הוא

שמונה ימים אחר תקופה

, תקופת טבת, כל שמונת הימים.

סטרונייא

הוא

שמונה ימים לפני תקופה.

ו

אף שסטרונייא הוא לפני קלנדא, בכל את נשנה במשנה המאוחר קודם, ו

סימנך,

שלא תהפוך הגירסא במשנה, יהיה דברי הפסוק [תהלים קלט]:

"אחור וקדם צרתני"

, שגם בפסוק זה נאמר המאוחר לפני המוקדם.

ומוכיחה הגמרא:

ואי סלקא דעתך

, אם תעלה על דעתך לומר

"הן ואידיהן

" - קשה, הרי

עשרה הוו!

הרי ביחד עם שמונת ימי האיד, הם עשרה ימים?!

בשלמא אם נאמר "הן בלא אידיהן", מובן, שהרי התנא אינו כולל את יום האיד עם מנין הימים, ואינו מדבר מיום האיד כלל. אבל אם נאמר "הן ואידיהן", וכשיום האיד הוא יום אחד הוא מצטרף לשני ימים לפניו, וביחד הם שלשה, אם כן בקלנדא שהוא שמונה ימים, וכלולים עמו שני ימים, כשם שהם כלולים עם יום אחד של איד, וביחד הם עשרה ימים .

ודחינן: אי אפשר לפשוט מכאן. כי

התנא, כוליה קלנדא

כל ימי החגא הזה, הנמשך שמונה ימים,

חד יומא חשיב ליה,

מחשיבו ליום אחד.

כלומר, התנא אינו מאריך לחשוב בכל חג וחג את אורך זמנו עם ימיו שלפניו, אלא אמר "שלשה ימים" עם יום החג, שהם שני ימים לפני החג, וכל חג וחג אסור לפי אורך זמנו.

אמר רב אשי: תא שמע

: אפשר לפשוט את האיבעיא מלשון המשנה:

"לפני אידיהן של עובדי כוכבים, שלשה ימים".

ואי סלקא דעתך,

אם יעלה על דעתך לומר

"הן ואידיהן"

-

ליתני,

היה צריך התנא במשנה לשנות

"אידיהן של עובדי כוכבים

-

שלשה ימים

אסור לשאת ולתת עמהן", ואז היה משמעות דבריו, כי כאשר מגיע זמן אידיהם, אז זמן האיסור הוא שלשה ימים. אך כיון ששנה התנא במשנה "לפני אידיהן", משמע ש"שלשה ימים" הם "לפני" האיד, ואינם כוללים אותו.

וכי תימא

, אם תרצה לדחות את הראיה, ולומר כי כל מה שאמר התנא "לפני אידיהן", הוא כדי שנדע שהאיסור הוא רק לפני האיד,

למעוטי לאחר אידיהן

-

אין זה נכון, כי אם רצה התנא לומר שדוקא "לפני" אסור, ולא "אחרי",

ליתני

היה לו לשנות במשנה כך:

אידם של עובדי כוכבים, שלשה ימים לפניהם

אסורים! שאז היה משמעות דבריו ש"אידיהם" הוא עיקר הנדון במשנה, ואליו מצטרפים עוד שני ימים.

והיות והתנא של המשנה לא דיבר כלל על יום אידיהם, ושם עיקר הדגשו על הימים שלפניהם, משמע ש"שלשה ימים" הם הימים האסורים בלי יום האיד שעליהם משמיעה המשנה.

והתנא של המשנה לא דיבר כלל מיום האיד, וממילא מובן שיום האיד עצמו אסור.

שמע מינה,

נפשטה האיבעיא, ששלשת הימים הם בלי יום האיד.

ואחרי שהתברר זמן האיסור, מבררת הגמרא מהו "טעם" האיסור לשאת ולתת עמהם.

האם משום "הרווחה", שכאשר הגוי כשעושה עיסקה טובה, ונהיה לו מרווח, הוא הולך ומודה לאלילו, ונמצא שה"ישראל" עבר על מה שכתוב בתורה [שמות כג]: "ושם אלהים אחרים לא תזכירו, לא ישמע על פיך". ודרשינן "לא ישמע" - שאסור לגרום לגוי לנדור לאלילים, וכן להודות להם.

או שטעם האיסור הוא משום שמכשיל את הגוי באיסור, שיקריב את הבהמה לאלילים, ובני נח הצטוו לא לעבוד עבודת אלילים, ונמצא שהישראל עובר על לאו האמור בתורה [ויקרא יט]: "ולפני עור לא תתן מכשול".

והגמרא תבאר הנפקא מינא בין שני הטעמים.

איבעיא להו,

האם האיסור לשאת ולתת הוא

משום הרווחה, או דילמא,

יתכן לומר שטעם האיסור הוא

משום "ולפני עור לא תתן מכשול".

ודנה הגמרא:

למאי נפקא מינה

מאיזה טעם נאמר?

ומבארת: הנפקא מינה היא בכגון

דאית ליה,

שיש לו לגוי

בהמה

אחרת

לדידיה

, לצרכי עבודת אלילים.

אי אמרת

, אם תאמר שטעם האיסור הוא

משום הרווחה

, עדיין אסור לשאת ולתת עמו, כי

הא קא מרווח ליה,

בכל זאת יש לו עתה יותר בריווח.

אך אילו

אי אמרת

, אם תאמר שטעם האיסור הוא

משום

[

לפני

]

עור לא תתן מכשול,

אין כאן נתינת מכשול, כי

הא אית ליה לדידיה

, ובלעדי הבהמה שקונה מישראל הוא יכול להקריב בהמתו לאלילים.

והגמרא דנה בסברא זו, שאם יש לנכשל אפשרות לעבור על האיסור בלעדי המכשיל, האם אין המכשיל עובר על הלאו של "לפני עור".

ומקשינן:

וכי אית ליה,

האם במקום שיש לו לנכשל אפשרות לעבור על האיסור מבלעדי המכשיל,

לא עבר משום

[

לפני

]

עור לא תתן מכשול?!

והתניא

הרי שנינו ברייתא שמשמע ממנה, שאף אם יש לנכשל אפשרות מעצמו לעבור על איסור, בכל זאת המכשילו עובר על "לפני עור".